Wybór kardynała Roberta Francisa Prevosta na Stolicę Piotrową i przyjęcie przez niego imienia Leona XIV nieuchronnie przywołuje dziedzictwo Leona XIII, którego encyklika Rerum novarum z 1891 roku stała się kamieniem węgielnym nowoczesnej katolickiej nauki społecznej. Biografia Prevosta, naznaczona pracą wśród ubogich, konfrontacją z polityczną przemocą i korupcją w Ameryce Łacińskiej, a także znajomością globalnych wyzwań z perspektywy Rzymu, rodzi pytanie o jego podejście do społecznego nauczania. Dobrym przygotowaniem do uplasowania go na tle wielkich poprzedników może być refleksja nad charakterem i rozwojem wcześniejszej myśli społecznej Kościoła.
Kilka miesięcy temu arcybiskup warszawski, Adrian Galbas, w czasie homilii w (nomen, omen) kaplicy sejmowej, stwierdził, że „Kościół powinien angażować się w politykę, bo ma prawo być w niej obecny”. Co więcej, powinien robić to „z wielką pasją”. Dla osób postronnych, a nawet dla niektórych katolików, słowa te mogły zabrzmieć wręcz ostentacyjnie, w myśl często powtarzanej w mediach narracji o możliwie największym dystansie między Kościołem a sprawami publicznymi. Jednak myślenie takie stoi w rażącej sprzeczności z samą naturą wiary katolickiej – jeśli salus animarum suprema lex Ecclesiae (zbawienie dusz najwyższym prawem Kościoła), to dlaczego o zbawienie dusz nie mielibyśmy troszczyć się też poprzez zaangażowanie w sprawy polityki, które dotyczą każdego z nas? Odwrotnie, tam właśnie mamy pole do czynienia dobra i sprowadzania Królestwa Bożego na ziemię. A narzędziem do takiej ewangelizacji polityki jest dziedzictwo pozostawione nam przez nauczanie papieży, tradycyjnie, choć symbolicznie, datowane od czasu wydania encykliki Rerum novarum Leona XIII w 1891 r., to jest katolicka nauka społeczna.
Jest ona niczym innym jak nauką papieży, jak też soborów, synodów i konferencji episkopatów. Celem zaś jest nie modyfikacja norm moralnych Kościoła, tak żeby dopasować je do czasów współczesnych, ale wręcz odwrotnie – pomoc w lepszym zrozumieniu aktualnej rzeczywistości społeczno-gospodarczo-kulturalnej przez pryzmat moralności katolickiej. Możemy za ks. Stanisławem Felem określić ją też jako „teologię społeczną”[1].
Czy nauka ta jest rzeczywiście systemem spójnym wewnętrznie? Aby odpowiedzieć na to pytanie, należałoby prześledzić pokrótce rozwój myśli społecznej Kościoła od jej zarania do czasów współczesnych.
Nauka społeczna przed Leonem XIII
Symboliczna data narodzin KNS-u ma tę oczywistą, ale nieuniknioną przywarę, że jest symboliczna. Zazwyczaj jako pierwszą encyklikę papieską w tym temacie wymienia się oczywiście Rerum novarum Leona XIII z 1891 r., jednak wątki społeczne były obecne w nauczaniu już dużo wcześniej. Przykładem może być chociażby zakaz lichwy w średniowieczu albo bulla papieska Pawła III z 1537 r., zakazująca ówczesnym kolonizatorom czynienia sobie niewolników z rdzennych mieszkańców podbijanych ziem, przede wszystkim Ameryk.
Nie brak także nawiązań do myśli wielkich doktorów Kościoła. Nie sposób wymienić czy skatalogować wpływu myśli tomistycznej na katolickie nauczanie społeczne. W samym Rerum novarum dziewięć z trzydziestu dziewięciu przypisów odnosi się wprost do słów św. Tomasza z Akwinu[2].
Niezliczoną liczbę razy pojawia się odwołanie do idei prawa naturalnego (lex naturalis) – systemu norm wpisanego w serce każdego człowieka, które pomaga mu, choćby mgliście, rozróżniać dobro od zła, nawet jeśli nie zostało mu dane wprost nauczyć się tego dzięki poznaniu Objawienia (prawa boskiego – lex aeterna).
Z prawa naturalnego właśnie Leon XIII wywodzi prawo do własności prywatnej jako porządek ustanowiony przez Boga[3]. W encyklice Pacem in terris Jana XXIII już pierwsze zdanie nawiązuje do prawa naturalnego: „Pokój na ziemi (…) nie może być budowany i utrwalany inaczej, jak tylko przez wierne zachowywanie porządku ustanowionego przez Boga” (pkt 1). W Quadragesimo anno Pius XI opiera się na „niezmiennych zasadach rozumu i Objawienia Bożego” (pkt 11).
Ewolucje i rewolucje w KNS
Jednak nie sposób zauważyć, że wiele zmieniło się w Kościele w interpretacji znaczących zjawisk społecznych. Niektóre idee, kiedyś traktowane krytycznie, obecnie zostały zaakceptowane przez magisterium. Przykładem może być podejście do szeroko rozumianej liberalnej demokracji. Jako że ustrój ten swoimi korzeniami sięga do ideałów równości, wolności i braterstwa, a zatem haseł rewolucji francuskiej, był dla papieży XIX-wiecznych nie do zaakceptowania.
Swój zdecydowany sprzeciw wyraził Pius VI, którego pontyfikat przypadł na burzliwe czasy Rewolucji Francuskiej. Papież ten sprzeciwiał się zasadom rewolucyjnym, widząc w nich zagrożenie dla religii, tradycyjnego autorytetu i porządku społecznego, zwłaszcza w kontekście antyklerykalizmu, laicyzacji życia publicznego i podważania fundamentów władzy pochodzącej od Boga. Pius IX w Syllabus errorum (Wykazie błędów) dołączonym do encykliki Quanta cura z 1864 r. (prawie trzy dekady przed znanym Rerum novarum!) stanowczo potępił pogląd, jakoby papież miał pogodzić się z ówczesną, często antyklerykalną i laicką, formą postępu i liberalizmu.
„Jeśli władza państwowa spoczywa w ludzie, co wtedy dzieje się z autorytetem? (…) Nie ma wówczas żadnego prawa we właściwym tego słowa znaczeniu i żadnego posłuszeństwa” – tak pisał z kolei Pius X w liście do episkopatu francuskiego z 25 sierpnia 1910 r. Należy przy tym pamiętać, że krytyka ta nie tyle dotyczyła demokracji jako ustroju w każdej jego formie, ile tych jej konkretnych, historycznych manifestacji, które łączyły się z wrogością wobec Kościoła lub odrzuceniem fundamentów prawa naturalnego.
Druga połowa XX wieku przyniosła fundamentalną zmianę w podejściu do suwerennej władzy ludu, m.in. ze względu na upowszechnienie się na łonie katolicyzmu myśli personalistycznej Jacques’a Maritaina. Ten francuski filozof, chociażby w swym wpływowym dziele „Człowiek i państwo”, argumentował, że personalizm, akcentujący centralną rolę i godność osoby ludzkiej, znajduje swój najpełniejszy wyraz polityczny w demokracji, która najlepiej chroni prawa jednostki i umożliwia jej uczestnictwo w sprawowaniu władzy.
Owocem tej zmiany, do której przyczynili się myśliciele tacy jak Karol Wojtyła, Henri de Lubac czy Yves Congar, inspirowani nurtem personalistycznym, była chociażby konstytucja Gaudium et spes, mówiąca, że „forma ustroju i wybór władz pozostawione są wolnej woli obywateli”[4]. W podobnym duchu pisał papież Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus: „Kościół docenia demokrację jako system, który zapewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje możliwość wyboru oraz kontrolowania własnych rządów”. Widać zatem, jak rewolucyjna jest to zmiana w katolickim podejściu do istoty władzy politycznej.
Ambiwalentną była także kwestia kary śmierci. W Katechizmie św. Piusa X z początków XX wieku czytamy, że „w pewnych przypadkach godzi się zabijać, a mianowicie (…) wykonując wyrok śmierci na zbrodniarzu, który został skazany wyrokiem najwyższej władzy”[5]. W katechizmie wydanym za pontyfikatu Jana Pawła II nie wyklucza się kary śmierci, ale podkreśla się ostateczność takiego środka karnego. Natomiast w 2018 papież Franciszek zupełnie już odrzucił taką możliwość, argumentując to umocnieniem się w czasach współczesnych wartości ludzkiej godności, ze względu na którą szansa poprawy życia zawsze powinna być dla człowieka otwarta.
Warto też zwrócić uwagę na wewnętrzne nurty w katolickiej nauce społecznej. Nie stanowią one bynajmniej żadnego formalnego podziału, jednak dobrze pokazują dynamiczny charakter nauczania społecznego, jako że nie ma przymiotu nieomylności jak twierdzenia dogmatyki, może być, i jest, przedmiotem ożywionej dyskusji. Jednak jako autorytatywne nauczanie Kościoła, KNS stanowi dla wiernych ważne moralne odniesienie i wezwanie do kształtowania życia społecznego w duchu Ewangelii. Prof. Dariusz Góra-Szopiński wyróżnił trzy główne nurty: tradycjonalistyczny, centrowo-modernizacyjny oraz lewicowy[6]. W ich ramach różni się podejście do kwestii takich jak zasięg wolności obywatelskich, optymalny system gospodarczy czy też problemy tzw. teologii wyzwolenia.
Różnego charakteru zarzuty wysuwane wobec katolickiej nauki społecznej nie są zjawiskiem nowym. Słowa francuskiego dominikanina, ojca Marie-Dominique Chenu, o „zgonie katolickiej nauki społecznej” i jej ideologizacji, odbiły się szerokim echem, z racji na autorytet Chenu (był jednym z najważniejszych twórców Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym). Obawa Chenu dotyczyła tego, by KNS nie stała się martwą literą, oderwaną od rzeczywistości. Dlatego dominikanin postulował odczytywanie nauczania społecznego jako odnoszącego się do konkretnego momentu historycznego, na zasadzie „znaków czasu”[7], co miało zapobiec jej symbolicznemu „zgonowi” przez utratę praktycznej relewancji. Do tych krytycznych głosów, w tym refleksji o. Chenu nad potrzebą odczytywania „znaków czasu”, odniósł się subtelnie Jan Paweł II w Sollicitudo rei socialis. Papież, nawiązując do idei hermeneutyki łączącej ciągłość z odnową, podkreślił, że w istocie rzeczy, właśnie ta zdolność do zachowania fundamentalnych zasad przy jednoczesnym ich twórczym odczytywaniu w nowych kontekstach, stanowi dowód nieprzemijającej wartości nauczania Kościoła.
KNS przepisem na ziemską szczęśliwość?
Jest to zarys licznych problemów, jakie stały się udziałem katolickiego nauczania społecznego na przestrzeni wieków. Nigdy nie wolno katolikom sprowadzić go do zbioru dobrych, ale lekko utopijnych rad, których właściwie w ziemskim społeczeństwie tak niedoskonałym wprowadzić się nie da. Tak, rzeczywiście żaden papież nie był i nie będzie nieomylny w kwestiach społecznych czy gospodarczych, co jednak nie wyłącza nas z odpowiedzialności za kształtowanie życia społecznego w duchu katolickim; a naiwnością byłoby sądzić, że jakaś ideologia – na przykład ekonomiczna – jest w stanie zaoferować nam w pełni skuteczne rozwiązania gospodarcze w oderwaniu od chrześcijańskiej moralności i jej spojrzenia na ludzkie wspólnoty.
Kościół nie daje nam przepisu na „Utopię” Tomasza Morusa; nie dostajemy listy dziesięciu kroków do pełni raju na ziemi – to nie jest po prostu jeszcze ten moment w historii zbawienia.
Wbrew pozorom, w kwestiach moralnych wygląda to podobnie; ojciec katolickiej rodziny wie, że ogólnie rzecz biorąc powinien być osobą odpowiedzialną, troskliwą i mężną; ale już do jego osobistego rozeznania należy, czy te cnoty objawią się danego dnia odprowadzeniem córeczki do przedszkola, spacerem z żoną czy wcześniejszym pójściem spać, aby służyć lepiej kolejnego dnia. Podobnie jest z nauczaniem społecznym, które wchodzi w zakres teologii moralnej: Kościół podpowiada nam, jakie wartości życie społeczne powinno realizować, a do nas należy wcielenie je w życie tak, aby wspólnota mogła wzrastać w duchowej (i materialnej) doskonałości.
Kusząca wydaje się myśl o stworzeniu politycznego stronnictwa, które mogłoby chrześcijańskie ideały dobra wspólnego, pomocniczości, solidarności i tak dalej, najskuteczniej wprowadzić w życie. I owszem, próby takie były podejmowane, z gorszymi i lepszymi rezultatami; przywołać warto chociażby postać Roberta Schumana, jednego z ojców zjednoczonej Europy. Jego proces beatyfikacyjny został wszczęty, a w czerwcu 2021 roku papież Franciszek zatwierdził dekret o heroiczności cnót, ogłaszając go Czcigodnym Sługą Bożym. Przede wszystkim jednak, najważniejszym polem do realizacji ideałów katolickiej nauki społecznej pozostają lokalne wspólnoty, niekoniecznie polityczne, ale zaangażowane społecznie. Idea ta znajduje silne oparcie w zasadzie subsydiarności (pomocniczości), jednej z kluczowych zasad KNS, która podkreśla, że decyzje i działania powinny być podejmowane na możliwie najniższym, najbliższym obywatelowi szczeblu, co naturalnie dowartościowuje inicjatywy lokalne. Wielcy święci rzadko byli przywódcami państw czy politykami – większość z nich zdobywała świat dla nieba tam gdzie żyli, w swojej rodzinie, parafii i mieście. I może to jest nauka dla nas, wciąż nie świętych, ale co dzień o świętość wojujących.
Pozostaje jednak pytanie o działania również na najwyższym szczeblu. Pontyfikat Leona XIV otwiera nowy etap refleksji nad katolicką nauką społeczną. Jego poparcie dla synodalności, jako metody wspólnego rozeznawania i działania, może stać się kluczowe w aplikacji KNS do konkretnych, lokalnych kontekstów, co rezonuje z jego wcześniejszymi wypowiedziami o potrzebie inkulturacji pewnych dyrektyw. Z czasem przekonamy się, w jakim stopniu i w jaki sposób te formatywne doświadczenia wpłyną na kształtowanie katolickiej nauki społecznej – bardziej lub mniej spójnej z kierunkiem obranym przez jej poprzedników – oraz na zdolność Kościoła, pod jego przewodnictwem, do odczytywania i odpowiadania na społeczne „znaki czasu”.
To artykuł z cyklu „Temat miesiąca”, nowego cyklu ukazującego się w sobotnie poranki, w którym analizujemy nauczanie społeczne Kościoła i szukamy jego implementacji w XXI wieku.
Jeśli podoba ci się nasza praca, prosimy o wsparcie dla Tertio w dowolnej formie i kwocie – nie tylko publicystyki, ale i całej działalności, służącej rozwojowi młodych ludzi w duchu katolickiej nauki społecznej, by ewangelicznie przemieniać rzeczywistość, wzorem Jana Pawła II.
Przypisy
[1] Katolicka nauka społeczna, ks. Stanisław Fel, KUL
[2] Catholic Social Teaching, 1891-Present. A Historical, Theological, and Ethical Analysis – Charles E. Curran
[3] tamże, s. 63
[4] Konstytucja dogmatyczna o Kościele w świecie współczesnym, pkt 74, 1965
[5] Katechizm katolicki św. Piusa X, Sandomierz s. 101, 2006
[6] Katolicka nauka społeczna jako wyzwanie dla politologii, Athenaeum, 24/2010
[7] Wkład Marie-Dominique Chenu i Paula Ricoera w odnowę nauki społecznej Kościoła w okresie wczesnej recepcji soboru watykańskiego II, Jerzy Gocko SDB
