Są takie dzieła, które kładą podwaliny pod nowe schematy myślenia, a ich przesłanie niesie się przez tysiąclecia. Państwo Boże Augustyna to właśnie taki moment zwrotny w historii myśli – dzieło, którego echo odbija się w zupełnie nieoczywistych kontekstach: od dymiących kominów rewolucji przemysłowej, przez ideę państwa dobrobytu, aż po mitologię American dream. Choć polityka nie stanowi głównego tematu De Civitate Dei, to jednak zawarte w nim intuicje stały się istotnym punktem odniesienia dla katolickiej refleksji społecznej.
Niektórzy widzą w Augustynie głównie teologa dziejów, apologetę chrześcijaństwa w obliczu pogańskich zarzutów o milczenie Boga, gdy Rzym, caput mundi, padł łupem barbarzyńców. I słusznie. Ale zredukować De civitate Dei do roli historycznej polemiki to jak sprowadzić Sumę teologiczną Akwinaty do podręcznika dla seminarzystów. Augustyn, jak słusznie zauważył o. Salij we wprowadzeniu do tego dzieła, to dla myśli chrześcijańskiej postać o fundamentalnym znaczeniu, porównywalna z Tomaszem, choć działająca w zupełnie innej epoce i innym stylu. Jego dzieło to nie tyle systematyczny wykład, co raczej filozoficzno-teologiczna skarbnica idei, która przez wieki zasilała christianitas.
Kluczowe myśli opus magnum Augustyna – państwo oparte na sprawiedliwości, krytyka niepohamowanej żądzy panowania czy obrona pokoju jako wartości – mimo iż czerpały z dziedzictwa choćby Cycerona – wywarły niezatarty wpływ na myśl polityczną w kręgu chrześcijańskim. Wiele fundamentalnych zasad i wartości, które dziś stanowią trzon katolickiej nauki społecznej, jak godność osoby ludzkiej czy prymat sprawiedliwości, znajduje swoje korzenie właśnie w refleksji biskupa Hippony. Dlatego też Państwo Boże można śmiało nazwać dziełem proto-KNS, tekstem, który antycypował i przygotował grunt pod jej późniejszy rozwój.
Dwie miłości, dwa państwa
Rozdział między tym, co duchowe, a tym, co doczesne — tak dziś oczywisty, że niemal niezauważalny — w czasach św. Augustyna stanowił wyzwanie nie tylko teologiczne, lecz także intelektualne najwyższej rangi. Gdy chrześcijaństwu zarzucano winę za upadek Rzymu, argumentując, że zawiodło jako religia obietnicy boskiej opieki, Augustyn podjął próbę redefinicji oczekiwań wobec Boga w kontekście politycznym. Jego odpowiedź nie była apologią, lecz konstrukcją – przemyślaną, odważną, dalekosiężną. Państwo Boże stało się nie tylko obroną, ale też nową mapą duchowo-politycznego krajobrazu Zachodu, rysując granice odpowiedzialności Kościoła i zakres aspiracji władzy świeckiej.
Serce augustyńskiej myśli bije w rytmie kontrastu między dwoma miłościami, z których rodzą się dwa królestwa: państwo ziemskie i państwo Boże. „Miłość własna aż do pogardy Boga” — oto ziarno civitas terrena; „miłość Boga aż do pogardy siebie” — oto fundament civitas Dei. To nie tyle religijna metafora do kaznodziejskiej ilustracji, lecz diagnoza, w której Augustyn rysuje dwa wektory ludzkiej egzystencji. Między nimi rozciąga się dramat wolności, wyboru, orientacji serca — dramat, który rozgrywa się nie tylko w historii czy społeczeństwach, ale w każdej ludzkiej duszy.
Augustyn nie był naiwnym idealistą. Państwo Boże nie jest oczywiście utożsamiane z instytucjonalnym Kościołem, choć jest jego najważniejszą ziemską manifestacją i narzędziem. Ten widzialny Kościół to według Augustyna „ciało mieszane” (corpus permixtum), w którym znajdują się zarówno prawdziwi obywatele państwa Bożego, jak i grzesznicy czy hipokryci, którzy w rzeczywistości tkwią w państwie ziemskim. Taka wizja Kościoła to policzek wymierzony wszystkim utopijnym projektom budowy raju na ziemi.
Podobnie trzeźwo patrzył na państwo ziemskie. Ono nie jest absolutnym złem. Może zapewnić pewien rodzaj pokoju, pax terrena, porządek, z którego korzystają także obywatele państwa Bożego. Augustyn kreśli wizję, w której państwo ziemskie wyrasta z egoizmu – nie tyle ostentacyjnego buntu przeciw Bogu, ile z cichej supremacji własnych pragnień nad wolą Stwórcy. Tu nie chodzi o bezbożność deklarowaną, lecz praktyczną: Bóg schodzi na dalszy plan, gdy koliduje z interesem jednostki. Tymczasem „pogarda siebie” – cecha obywatela państwa Bożego – to nie akt autonegacji, lecz uznanie, że miara ludzkiego sensu leży poza nim samym. Augustyńska diagnoza nie zamyka się w schemacie dwóch obozów – civitas Dei i civitas terrena nie są społecznościami odrębnymi, lecz współistniejącymi.
Konkretne państwa polityczne, takie jak Cesarstwo Rzymskie, są dla Augustyna doczesnymi strukturami. Nie można ich utożsamiać z civitas terrena, choć często są one zdominowane przez jego wartości (lub antywartości). Nawet jednak w obrębie takich struktur mogą istnieć elementy porządku i sprawiedliwości. Augustyn pisze, że „nawet miasto ziemskie nie żyjące z wiary dąży do pokoju ziemskiego i na tym zasadza zgodę obywateli w rozkazywaniu i słuchaniu, by w nich było pewne połączenie woli wszystkich w rzeczach należących do życia doczesnego” (Państwo Boże: 784-785).
Ten pokój, choć niedoskonały, ograniczony, często osiągany przez przemoc czy niesprawiedliwość, jest według Augustyna lepszy niż całkowity chaos. Jest to pokój służący doczesnym celom – bezpieczeństwu, zaspokojeniu materialnych potrzeb, pewnej stabilności. Augustyn zauważa, że nawet źli ludzie pragną jakiegoś pokoju, by móc realizować swoje egoistyczne cele: „Każdy nawet w wojowaniu pokoju szuka (…) Nie chcą więc, by nie było pokoju, lecz by był taki pokój, jakiego sobie życzą” (tamże: 776). Można tu dostrzec pewne podobieństwa do nowożytnej „Bajki o pszczołach” Mandeville’a, gdzie prywatne wady (w przypadku Augustyna – miłość własna) mogą paradoksalnie przyczyniać się do pewnego rodzaju publicznego porządku, choć oczywiście Augustyn by takiego porządku ostatecznie nie pochwalił jako celu samego w sobie.
Mrok społecznego życia
Według Marka Cichockiego augustyńska perspektywa na teologię polityczną wyrasta ze zdrowego sceptycyzmu wobec wszelkich prób sakralizacji państwa i opiera się na fundamentalnym rozróżnieniu między doczesnymi celami polityki a ostatecznym celem zbawienia. Teologia polityczna w duchu Augustyna zyskuje swój właściwy sens dopiero wtedy, gdy uzna się autonomię sfery politycznej i historycznego życia, jednocześnie podchodząc z głęboką rezerwą do jej zdolności do pełnego rozwiązania ludzkich problemów i osiągnięcia doskonałej sprawiedliwości. Nie chodzi tu o zanegowanie jakiegokolwiek sensu polityczności jako takiej, lecz o postawienie fundamentalnych pytań o jej granice i możliwości w obliczu tego, co Augustyn nazywa „mrokiem społecznego życia” (tenebrae vitae socialis).
Ten „mrok” to nie tylko dosłowne zło, przemoc czy niestabilność, które nieustannie zagrażają ludzkim wspólnotom. Jak podkreśla Cichocki, mroczność życia społecznego polega również na jego nieprzejrzystości. Relacje międzyludzkie, motywy działań, ukryte pragnienia i cele jednostek pozostają dla rozumu ludzkiego ostatecznie nieprzeniknione. Nawet najbardziej wnikliwy analityk, próbujący rozświetlić materię społeczną, musi w końcu uznać jej inherentną nieprzejrzystość. „Nie znamy serc ludzi”, pisze Augustyn, nawet tych najbliższych. W tych właśnie mrocznych zakamarkach kryje się potencjał zła, który wybucha w konfliktach interesów i namiętności. Mrok społecznego życia staje się więc ludzkim losem, a poszukiwanie doskonałej sprawiedliwości w jego ramach – tragicznym zmaganiem.
Augustyn, dystansując się od teologii państwowej w stylu Euzebiusza z Cezarei (którego można by nazwać dworskim teologiem Konstantyna), stworzył ramy dla teologii politycznej opartej na krytycznym realizmie. Augustyn uznał autonomię sfery politycznej, ale jednocześnie poddawał ją ocenie z perspektywy celów transcendentnych i nieuchronnego problemu osiągnięcia sprawiedliwości w świecie naznaczonym mrokiem.
Sprawiedliwość ziemska, nawet jeśli jest przedmiotem ludzkich dążeń, jest zawsze niepełna i obarczona ryzykiem błędu. Jak pokazuje Augustyn na przykładzie sądzących, którzy muszą ferować wyroki, choć „nie mogą widzieć sumienia tych, których sądzą” (tamże: 771), każda próba ustanowienia doskonałej sprawiedliwości w doczesności jest skazana na niepowodzenie. Sędzia, nawet kierując się najlepszymi intencjami, staje w obliczu tragicznego dylematu, rozdarty między koniecznością utrzymania porządku a niemożnością pełnego poznania prawdy. Filozofia polityczna, próbująca rozświetlić te „mroki” i zbudować idealny ład, ostatecznie okazuje się bezradna wobec fundamentalnych dychotomii i napięć życia politycznego. To właśnie ten augustyński sceptycyzm co do możliwości osiągnięcia doskonałości w sferze doczesnej jest jednym z kluczowych wkładów w późniejszą chrześcijańską refleksję nad polityką.
Teologia (nie)polityczna
W czasach Leona XIII rozdział Kościoła od państwa (wcześniejsze Państwo Kościelne to inna, bardziej skomplikowana historia) był już faktem, choć z perspektywy Kościoła bynajmniej nie miał być on normą w rozumieniu laickim. To właśnie augustyńska wizja dwóch państw dostarczała teologicznego uzasadnienia dla autonomii Kościoła w głoszeniu Ewangelii i zasad moralnych, także tych odnoszących się do życia społecznego, bez roszczenia do bezpośredniej władzy politycznej.
Augustyński realizm, sceptycyzm wobec możliwości osiągnięcia doskonałej sprawiedliwości i trwałego pokoju w doczesności, jest kluczowy dla KNS, która nie proponuje gotowych recept na idealny ustrój, nie obiecuje nieba na ziemi. Raczej, podobnie jak Augustyn, wskazuje na prymat sprawiedliwości jako warunku sine qua non jakiegokolwiek godziwego porządku i na pokój jako owoc tejże sprawiedliwości, ale zawsze z zastrzeżeniem, że pełnia objawi się dopiero w pax aeterna. Kiedy Leon XIII pisze o godziwej płacy, prawie do zrzeszania się, o ochronie słabszych, to domaga się właśnie tej elementarnej sprawiedliwości, bez której pax terrena staje się iluzją, a państwo – narzędziem opresji.
Co z tego wynika dla nas, zanurzonych w płynnej nowoczesności, gdzie liberalna demokracja często definiuje swoje cele wyłącznie w kategoriach dóbr doczesnych – bezpieczeństwa, dobrobytu, wolności indywidualnej? Augustyn, a za nim cała tradycja KNS, przypomina, że to za mało. Że człowiek ma cel transcendentny, a dobra ziemskie, w tym pokój i porządek polityczny, są jedynie środkami do osiągnięcia dóbr wiecznych.
Augustyn podobnie jak św. Paweł (Rz 13, 1-7) uznaje, że każda władza pochodzi od Boga, choć niekoniecznie jej konkretne sprawowanie jest zawsze zgodne z Jego wolą. Dlatego chrześcijanie powinni być posłuszni prawom państwowym, płacić podatki, szanować władzę, o ile nie stoi to w sprzeczności z prawem Bożym. Współcześnie Kościół często podkreśla, że władza pochodzi od Boga, gdy została swobodnie i uczciwie wybrana przez obywateli oraz gdy nie ulega degeneracji w trakcie pełnienia swoich funkcji. Jest to jednak wciąż złożony i wielowątkowy aspekt, który inspirował refleksje Tomasza z Akwinu i w dobie nowoczesnych społeczeństw jest cały czas aktualny.
Katolicka nauka społeczna, od Rerum novarum począwszy, nieustannie zmaga się z pokusą absolutyzacji doczesności – czy to w postaci liberalnego indywidualizmu (gdzie amor sui dążąca do własnego interesu staje się bożkiem wolnego rynku), czy kolektywistycznego materializmu (gdzie źródła społecznej niesprawiedliwości upatruje się przede wszystkim w wadliwej strukturze posiadania i dystrybucji dóbr, pomijając antropologiczne uwarunkowania człowieka). Augustyn, demaskując libido dominandi, żądzę panowania, jako motor państwa ziemskiego, daje narzędzia do krytyki każdej formy władzy, która zapomina o swoim służebnym charakterze i transcendentnym celu człowieka. Państwo, które nie opiera się na sprawiedliwości, staje się, jak pisze Augustyn bez ogródek, „wielką bandą rozbójników” (magna latrocinia).
Tak więc, gdy czytamy Rerum novarum czy późniejsze dokumenty KNS, warto pamiętać o tym biskupie z Hippony, który ponad półtora tysiąca lat temu, w ogniu upadającego imperium, zarysował architekturę myśli, bez której trudno sobie wyobrazić współczesną katolicką refleksję nad społeczeństwem. Jego rozróżnienie na dwa porządki, prymat sprawiedliwości, realizm i wizja pokoju jako czegoś więcej niż tylko braku wojny – to wszystko są elementy, które KNS wzięła na warsztat, rozwinęła i zaaplikowała do nowych wyzwań.
Bibliografia
Św. Augustyn, Państwo Boże, ANTYK, Kęty 2002 wraz z prezentacją dzieła o. Jacka Salija OP
To artykuł z cyklu „Temat miesiąca”, nowego cyklu ukazującego się w soboty, w którym analizujemy nauczanie społeczne Kościoła i szukamy jego implementacji w XXI wieku. Zachęcamy do zapoznania się z poprzednimi publikacjami z serii.
Jeśli podoba ci się nasza praca, prosimy o wsparcie dla Tertio w dowolnej formie i kwocie – nie tylko publicystyki, ale i całej działalności, służącej rozwojowi młodych ludzi w duchu katolickiej nauki społecznej, by ewangelicznie przemieniać rzeczywistość, wzorem Jana Pawła II.
