Dzisiejsza publiczna debata na temat wartości moralnych zazwyczaj sprowadza się do poszukiwania moralnego konsensusu, który nie jest już sam w sobie oczywisty – a w rzeczywistości dla wielu ludzi nie jest oczywisty w ogóle. Poszukiwanie moralnego konsensusu, opartego na wspólnocie natury ludzkiej, zastępuje, od jakiegoś czasu, społeczną funkcję wiary religijnej, która przez długi czas uważana była za niezbędną podstawę pokoju społecznego. Przez dłuższy okres dziejów jedność religii uznawano za rzecz nieodzowną dla jedności społeczeństwa i kultury. To przeświadczenie legło w gruzach za przyczyną wojen religijnych w szesnasto- i siedemnastowiecznej Europie. W ich wyniku wyciągnięto wniosek przeciwny do tego pierwotnego przekonania. Uznano mianowicie, iż pokój społeczny wymaga, by wierzenia religijne, a także niezgoda co do nich, zdecydowanie nie były brane pod uwagę . I choć uznane religie nadal trwały w większości krajów Europy, religia przestała spełniać swą wcześniejszą funkcję. Jej miejsce zajęło pojęcie natury ludzkiej jako kluczowy termin w teoriach społeczeństwa i kultury.
Wśród myślicieli niemieckich to Wilhelm Dilthey, w końcu wieku XIX, pokazał drogi, na których – począwszy od polowy wieku XVII – w myśli europejskiej pojęcie natury ludzkiej zastąpiło religię. Na nowo sformułowane przez Hugona Grocjusza zasady prawa naturalnego oraz teoria umowy społecznej Thomasa Hobbesa spowodowały, że koncepcje naturalnej moralności i religii naturalnej stały się modne, a jednocześnie skierowane coraz bardziej przeciwko religii objawionej. Niemniej jednak, przez jakiś czas jeszcze, pojęcia moralności zakładały wiarę w Boga jako źródła norm moralnych i ostatecznego sędziego ludzkiego postępowania. Nieodzowna łączność pomiędzy Bogiem a moralnością została zachowana, na przykład, w myśli Herberta z Cherbury czy Johna Locke’a. Jednakże wraz z Anthonym Shaftesburym zmysł moralny zaczęto traktować autonomicznie. Lecz nawet w jego przypadku, choć zmysł moralny był niezależny od religii, osiągnięcie ideału harmonii wymagało zgody z Bogiem i porządkiem universum.
W wieku XVIII byliśmy świadkami dwojakiego podejścia do kwestii, czy istnieje ludzka autonomia w zakresie moralności, czy też zmysł moralny opiera się na wierze w Boga. David Hume argumentował za autonomicznym charakterem poczucia moralnego, podczas gdy Rousseau przeciwnie. Chociaż Rousseau uważał, że sumienie jest źródłem naszej wiedzy o powinnościach wynikających z prawa naturalnego, twierdził zarazem, iż jest ono w złej kondycji. W jego “Emilu” wikary z Savoy utrzymuje, że głos sumienia został prawie całkowicie zagłuszony przez obezwładniające doświadczenie ludzkiej perwersji i niesprawiedliwości.
Niezbędne jest więc oczyszczenie sumień, a to jest możliwe tylko wtedy, gdy wierzymy w Boga. Jeśli Bóg nie istnieje, utrzymuje wikary z Savoy, to tylko niegodziwcy zachowują się rozsądnie i nie ma sensu być dobrym. W takim przypadku sukces ludzi podłych na tym świecie podważałby także poczucie moralne ludzi dobrych. Możemy temu zapobiec, jedynie wierząc, iż istnieje ostateczna nagroda w innym życiu, w którym każdemu z nas zostanie oddana sprawiedliwość.
Religia jest więc czymś ważnym w życiu publicznym, również gdy spojrzymy na nią przez pryzmat „Umowy społecznej” Rousseau, aczkolwiek nie jest to już religia objawiona. Rousseau proponował raczej „religię obywatelską” z zasadami wiary motywującymi do moralnego postępowania – zakładał więc wiarę w Boga jako źródła porządku społecznego i prawa, wiarę w Boską Opatrzność i przyszłą nagrodę.
Choć fakt ten jest często bagatelizowany, również Immanuel Kant był wielbicielem Rousseau i w swej „Krytyce czystego rozumu” bronił tezy, iż postępowanie moralne zakłada konieczność istnienia religii. Kant uważał autonomię rozumu za jedyne źródło rozpoznania przez nas prawa moralnego, twierdził zarazem, że motywacja moralnego zachowania zakłada porządek moralny, w którym każda osoba otrzyma ostatecznie taką część szczęścia lub zgryzoty, do jakiej upoważniają ją jej zasługi. W takim wypadku musi istnieć harmonia pomiędzy porządkiem moralnym a biegiem natury, a może być ona zagwarantowana jedynie przez Stwórcę, który – jako najwyższa przyczyna – jest także źródłem zobowiązania moralnego. Gdyby nie było Boga, rozum byłby zmuszony przyznać, iż wywodząca się z niego intuicja prawa moralnego jest zwykłą fikcją.
Taki sposób patrzenia na sprawę – uzależniający nasz zmysł moralny od istnienia Boga – postawił Kanta przed poważnym problemem, gdyż przeczy on twierdzeniu o moralnej autonomii rozumu. W późniejszym okresie Kant poczuł się więc zmuszony do osłabienia wagi wiary religijnej jako moralnego zobowiązania. Zaczął utrzymywać, iż religia jest konsekwencją świadomości moralnej, a nie pierwotnym warunkiem zobowiązania moralnego. W takim wypadku wiara w Boga i niemoralność odgrywają jedynie drugoplanową rolę godzenia wymagań stawianych przez prawo moralne z naszym naturalnym pragnieniem szczęścia. Żywo przypomina to jednakże teorię eudajmonii – mówiącą, że najwyższym celem moralnym jest szczęście – która generalnie napawała go odrazą. Nic więc dziwnego, iż Kantowska filozofia religii została wkrótce uznana za najsłabszy punkt jego myśli, natomiast jego zasada autonomii rozumu w filozofii moralnej została okrzyknięta jako epokowy przełom.
W naszej dzisiejszej sytuacji niewielka jest szansa na to, że odwołanie się do autonomicznego rozumu pozwoli uzyskać szeroki konsensus co do norm moralnych. Nawet Kant nie oczekiwał, że się to stanie, gdyż przypisał religii zadanie wprowadzenia zasad moralnych do sposobu postępowania społeczeństwa. Utrzymywał tylko, że prawo moralne powinno być hermeneutyczną zasadą przekazywania wiary religijnej. W ten sposób filozofia moralna przejęłaby funkcję tworzenia moralnego konsensusu w społeczeństwie. Gdy idzie o kantyzm czy niektóre odmiany utylitaryzmu, filozofia moralna w XIX i na początku XX wieku rzeczywiście zastąpiła religię elicie intelektualnej i tym, na których miała ona wpływ. Zarówno jednak kantowska, jak i utylitarna forma filozofii moralnej podtrzymywały twierdzenie o publicznej władzy norm moralnych, a także o ich racjonalnej sile przekonywania.
Autorytetowi filozofii moralnej potężny cios wymierzyła jednak sformułowana przez Nietzschego psychologiczna analiza pochodzenia wartości moralnych. To, co nazywamy wartościami moralnymi, utrzymywał Nietzsche, służy w rzeczywistości głębszym upodobaniom, skłonnościom, pragnieniom, a w szczególności woli dominowania nad innymi. Historia kultury jest historią zmagań pomiędzy różnymi kanonami norm moralnych. W rezultacie normy moralne okazują się względne, a głos sumienia wynika z kontekstu kulturowego. Ten sposób myślenia został spopularyzowany i spotęgowany przez norm Zygmunta Freuda i psychoanalizę, w której to napotykamy doktrynę superego jako źródła świadomości moralnej.
Relatywizacja, absolutnej w przeszłości, władzy norm moralnych zbiega się dzisiaj z naciskiem na wolność indywidualną jako ostateczny autorytet, gdy idzie o sposób życia. W filozofii Johna Locke’a wolność jest zakorzeniona w pojęciu prawa. Obecnie wolność i prawo są sobie wzajemnie przeciwstawiane. Prawo moralne i cywilne postrzegane są jako ograniczenia nakładane na wolność jednostki. Jest to widoczne na przykład w konstytucji mojego kraju, Niemiec. Mówi się w niej, że wolność samorealizacji jest ograniczona przez trzy czynniki: uzasadnione roszczenia innych, prawo moralne i porządek prawa pozytywnego. Zobaczmy jednakże, co się wydarzyło, a nie muszę dodawać, iż nie wydarzyło się to tylko w Niemczech. Otóż z tych trzech czynników ograniczających, pojęcie prawa moralnego nie jest już dłużej przydatne ze względu na brak zgody co do jego zawartości lub dobroczynnego wpływu. Z tego wynika, że „uzasadnione roszczenia innych” również nie mogą być jednoznacznie wyrażone, gdyż nie wiemy, co jest, a co nie jest uzasadnione. W końcu jedynym ograniczeniem co do korzystania z wolności indywidualnej są wymagania stawiane przez prawo pozytywne. Moralność i prawo są połączone, wręcz zrównane, tak więc to, co nie jest nielegalne, nie jest też niemoralne. Oczekuje się, iż to, co jednostka uważa za niezbędne, by korzystać ze swojej wolności, będzie tolerowane przez innych, jeśli tylko nie jest zakazane przez prawo. Oczywistą konsekwencją takiego stanu rzeczy jest fakt, że prawo pozytywne jest często postrzegane jako arbitralne ograniczenie wolności osobistej.
Filozofia moralna nie oferuje nam wielkiej pomocy w tej sytuacji – zwłaszcza od 1903 roku, kiedy to George Herbert Moore w Principia Ethica zredukował sądy moralne, które nie mogą być ani dowiedzione, ani też obalone na gruncie racjonalnego rozumowania, do intuicji. W takim wypadku rozsądnie jest postrzegać normy moralne raczej jako wywodzące się z emocji preferencje niż przedmiot racjonalnej dyskusji. (…)
Pomimo tego, co zostało powiedziane, nie musimy wątpić w przyszłość świadomości moralnej i debaty na temat moralności. Zarówno jedna, jak i druga nie zamierzają zaniknąć. Jest po temu kilka przyczyn, z których bynajmniej nie najbłahsze jest niezbywalna skłonność ludzi do oceniania zachowania innych. Nie przestaniemy wydawać sądów, czy to w życiu prywatnym, czy w publicznym. Nie dzieje się tak z powodu naszej skłonności do wartościowania. Osąd moralny jest nieusuwalnie wpisany w samą naszą naturę jako istot społecznych. (…)
Refleksja nad tym, jak budujemy nasze oceny, może wieść do podstawowych koncepcji prawa naturalnego. Nasz osąd, przykładowo, domaga się jakichś form wzajemności w stosunkach społecznych: pacta sunt servanta – obie strony powinny dotrzymywać swych przyrzeczeń. Złota zasada wzajemności głosi: nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe. Oczywiście zasada ta potrzebuje dalszego uściślenia, uwzględniającego odmienne położenie ludzi, jednakże w ten czy inny sposób uwypukla ona nasze wydawanie opinii o innych. Ludzie dzielą wspólne zainteresowanie podstawowymi wymogami życia społecznego, a wzajemność jest tutaj podstawą podstaw.
To wszystko nie powinno nam sugerować, iż ludzie zawsze zachowują się zgodnie ze złotą zasadą wzajemności. Jesteśmy dalecy od takiego twierdzenia. Oczywiście łatwiej jest oceniać zachowanie innych niż swoje. Gdy idzie o naszą własną sytuację, jesteśmy cudownie biegli w wynajdywaniu wyjątków od reguł ogólnych. Nie tylko dlatego, że mamy skłonności do bycia stworzeniami samolubnymi. Także dlatego, iż indywidualne sytuacje są rzeczywiście wyjątkowe i nie zawsze pasują do reguł ogólnych, a każdy z nas potrafi dużo łatwiej dostrzec niepowtarzalność swojej własnej sytuacji aniżeli niepowtarzalność położenia innej osoby. Nie jest to wada. Jest to coś naturalnego. Nie powinniśmy być zdziwieni, że osoba może posiadać silne poczucie powszechnych reguł, a jednocześnie domagać się zwolnienia z ich obowiązywania w stosunku do siebie. (…)
Dokładnie w tym punkcie rozpad absolutnej władzy norm moralnych zaczyna rzutować na zachowanie poszczególnych ludzi. Kryzys świadomości moralnej nie polega na tym, że ludzie nie znają już powszechnych warunków i wymagań wspólnego życia w społeczeństwie. Kryzys ujawnia się , gdy idzie o stosowanie tej wiedzy do indywidualnych przypadków, a w szczególności do nas samych. Spotykamy się tu z problemem, jak formula i posłuszeństwo wobec norm powszechnych mo gą być podporządkowane indywidualnym preferencjom. W wyniku braku zgody co do związku pomiędzy powszechnymi normami a indywidualnymi przypadkami nie ma jej też co do pojęcia sprawiedliwości. Pojęcie to wymaga, aby każda osoba czy grupa otrzymywała i wnosiła ilość dóbr zgodną z miejscem zajmowanym w systemie społecznym. Istnieje wręcz kakofonia roszczeń wobec sprawiedliwości, zazwyczaj wyraża nych w kategoriach „praw”. Nie ma jednakże obecnie wypracowanego konsensusu, jeśli chodzi o wymagania stawiane przez sprawiedliwość. Przy braku takiego konsensusu odwoływanie się do sprawiedliwości jawi się jako puste i czcze moralizatorstwo.
Sprzeczne roszczenia wysuwane wobec sprawiedliwości nie są czymś wyjątkowo współczesnym. Tego rodzaju konflikty zawsze występowały wewnątrz społeczeństw i pomiędzy społeczeństwami, a ich rezultatem był społeczny zamęt i wojny pomiędzy narodami. W obrazie biblijnym stan trwałego pokoju zostaje osiągnięty przez pogodzenie sprzecznych roszczeń, pogodzenie, którego źródłem może być jedynie wyższa władza uznawana przez wszystkie strony w konflikcie. W Księgach Izajasza i Micheasza mamy scenę pielgrzymki wszystkich narodów na Górę Syjon, gdzie Bóg Izraela godzi ich sprzeczne roszczenia i usta nawia wieczny pokój. Oczywiście scena ta dotyczy przeszłości. Obecnie narody świata nie wydają się skłonne do poddawania swoich roszczeń rozsądzaniu przez Boga Izraela. Niektóre z nich mogą odwołać się do prezydenta Stanów Zjednoczonych, kilka zaś do papieża, jednak nawet te, które mają wspólne chrześcijańskie dziedzictwo, nie uznają władzy Boga Izraela jako zdolnej do pojednania ich mimo różnic. Nie można więc oczekiwać, iż zsekularyzowane społeczeństwa Zachodu rozwiążą swe wewnętrzne sprzeczności przez ponowny zwrot ku autorytetowi Boga.
Może być jednakże prawdą, iż kryzys moralny współczesnych społeczeństw świeckich wiąże się właśnie z faktem, że Bóg nie jest już publicznie uznawany za źródło norm moralnych. Tak długo jak to uznanie było nienaruszone, absolutna zasadność norm moralnych, a także indywidualne poczucie konieczności ich przestrzegania były zapewnione. Doświadczenie historyczne pokazuje, że społeczeństwom i jednostkom autonomia rozumu nie może z powodzeniem zastąpić autorytetu Boga. Pod tym względem poglądy Rousseau w pełni się potwierdziły. Podobnie jak u Dostojewskiego, którego Iwan Karamazow zauważył, iż bez Boga „wszystko wolno”. W wywiadzie z 1970 roku marksistowski filozof Max Horkheimer oznajmił, iż, przynajmniej na Zachodzie, wszystko, co odnosi się do moralności, wywodzi się ostatecznie z teologii. Możemy uściślić to twierdzenie wskazując, że tradycja filozofii moralnej bierze swój początek ze starożytnej Grecji, tak więc nie wszystkie jej korzenie tkwią w judeochrześcijańskiej wierze w Boga Izraela. Możemy uściślić dalej, że skłonność do czynienia dobra, życzliwość, która czerpie zadowolenie ze szczęścia innych, jest częścią natury ludzkiej. Niemniej jednak poczucie moralnego obowiązku, tak jak rozwijało się ono przez ostatnie pięćset lat, jest ledwie wyobrażalne w oderwaniu od wiary w biblijnego Boga.
Faktem jest, że w naszych zachodnich zeświecczonych społeczeństwach niełatwo będzie odnowić publiczną władzę religii – a więc przede wszystkim chrześcijaństwa. Bardziej obiecująca perspektywa otwiera się dla odbudowania ściśle chrześcijańskiej moralności wewnątrz samej wspólnoty chrześcijan. Trzeba tutaj zwrócić uwagę na chrześcijański sposób życia, który różni się wyraźnie od sposobów charakterystycznych dla otaczającej nas kultury.
Istnieją jednakże ważne zarzuty wobec zamykania się społeczności chrześcijańskiej i skupiania się jej na poszukiwaniach odmiennej, właściwej sobie etyki. Zarzutem najważniejszym jest to, że moralność, z samej swej natury, wiąże się z czymś ogólnoludzkim. W etyce sekt tkwi wrodzony błąd. Dyskurs moralny w teologii chrześcijańskiej, a także w filozofii dotyczy natury ludzkiej, potrzeb i aspiracji wszystkich. Nie zajmuje się on jedynie, czy nawet w pierwszym rzędzie, sprawami chrześcijan. Patrząc na historię etyki chrześcijańskiej, widzimy, że przeznaczona jest ona nie tylko dla chrześcijan. (…)
Podnieśliśmy właśnie pierwszy zarzut wobec etyki chrześcijańskiej, której celem byłoby wyłącznie zachowanie wspólnoty chrześcijańskiej. Zarzut drugi wyrasta z osobliwej historii protestantyzmu. Podczas gdy rzymskokatolickie nauczanie moralne tradycyjnie wyrażane było w opozycji do nowoczesności, protestantyzm widział swą rolę we współpracy z nurtami określającymi kierunek rozwoju nowoczesnego świata. Dotyczy to szczególnie protestantyzmu liberalnego, który często nazywany jest „protestantyzmem kulturowym” i który swego czasu dominował w większości krajów Europy i w Stanach Zjednoczonych. Protestantyzm ten niechętnie odróżniał się od istniejących wartości kultury powszechnej. W rzeczywistości wykazywał żywotne zainteresowanie tymi wartościami. Tego typu postawa wywodzi się z reformacji, a w szczególności z doktryny Lutra, głoszącej, iż chrześcijanin wypełnia swe powołanie przez pracę, do której zostaje wezwany w życiu doczesnym. Stało to w najostrzejszej opozycji do poglądów rzymskich katolików, mówiących, że istnieją, na przykład w monastycyzmie, szczególnie ważne w naszych rozważaniach o władzy moralnej wyjątkowe drogi powołania do świętości. Prócz tego – i to jest szczególnie ważne w naszych rozważaniach o władzy moralnej – protestantyzm pochwalał rozwój nowoczesnych idei wolności i praw człowieka. W rezultacie postrzegał on swą adaptację do nowoczesnej kultury nie jako drogę moralnego kompromisu, lecz jako drogę wierności swojemu dziedzictwu.
Można mnożyć przykłady, pokazujące, jak protestantyzm identyfikował się z głównym nurtem kultury, nawet wtedy, gdy próbował go przekształcać. Ta identyfikacja wy daje się narażona na niebezpieczeństwo, kiedy etyka chrześcijańska zaczyna zwracać uwagę raczej na wspólnotę wiernych niż na kulturę powszechną. Taki zwrot w stronę wspólnoty uchodzi za sekciarstwo, szczególnie gdy akcent położony jest na oddzielenie dróg chrześcijan od dróg ludzi tego świata lub gdy przykazanie miłości bliźniego rozumiane jest głównie jako obowiązek w stosunku do braci i sióstr chrześcijan. A jednak musimy wziąć pod uwagę możliwość, że pozornie sekciarski zwrot ku wspólnocie, oddalenie od głównego nurtu kultury wbrew chrześcijańskiemu dziedzictwu – może znacząco przyczynić się do moralnej odnowy tej kultury. Pierwsi chrześcijanie kierowali się moralnością odmienną od moralności otaczającej kultury, a przecież ich odwaga bycia innymi stała się jednym z potężnych czynników przyciągających do chrześcijaństwa. Ludzie pojęli, że etyka chrześcijańska jest nadrzędna i warta poświęcenia. Nie powinniśmy wykluczać, iż taka sytuacja zdarzy się ponownie.
Trzeci zarzut wobec propozycji zwrotu etyki chrześcijańskiej ku wspólnocie wiernych bierze się z chrześcijańskiej idei miłości. Czyż wezwanie do bezwarunkowej miłości nie wymaga od nas akceptacji ludzi po prostu takimi, jakimi są ? Bezwarunkowość ta wydaje się narażona na szwank, jeśli dzielimy ludzi na chrześcijan i niechrześcijan albo też stawiamy im jakieś wymagania. W imię miłości łatwo zlekceważyć apostolskie napomnienia o tym, by nie przyjaźnić się z ludźmi, którzy żyją z pogwałceniem apostolskiego nauczania. Lecz miłość chrześcijańska ma krytyczny kres. Nie może być utożsamiana z bezwarunkową akceptacją.
Miłość gotowa jest zaakceptować każdego, ale zarazem wzywa każdego do zmiany. W Ewangelii św. Jana (8,11) Jezus mówi do cudzołożnicy: „Idź i nie grzesz więcej”. Gdy w opowieści o akceptacji Jezusa wobec tej kobiety pomijamy owo napomnienie, niszczymy związek między przykazaniem miłości bliźniego i nadrzędnym przykazaniem miłości Boga.
Nie ma miłości Boga bez posłuszeństwa Jego woli, a w nauczaniu Jezusa miłość Boga jest zarówno źródłem, jak i kryterium naszego obowiązku kochania innych. Ludzie mają być kochani tak, by nie stało to w sprzeczności z drogą, jaką przeznaczył im Stwórca.
W Starym Testamencie miłość Boga przejawia się w wyborze swego ludu, a także w podtrzymywaniu tego aktu wyboru. Jest to źródło i kryterium całości moralnego zobowiązania. Ponieważ Bóg chce, by Jego lud wybrany rozkwitał, każdy członek tej wspólnoty zobowiązany jest przestrzegać minimalnych warunków, które się do tego przyczyniają. To wyjaśnia związek pomiędzy drugą tablicą Dekalogu a prawdami prawa naturalnego, który jest zasadniczy dla życia we wspólnocie. Żadna ludzka wspólnota nie jest możliwa tam, gdzie ludzie mordują się nawzajem, okradają , bezczeszczą swe małżeństwa, nie szanują rodziców, szargają cudzą opinię oszczerstwami.
Moralna nauka Jezusa wywodziła się bezpośrednio z autorytetu Boga i Jego miłości, nie zaś z autorytetu tradycji prawnej czy samego moralnego nauczania św. Mateusza (5,45), przykładowo, miłość Stwórcy do swych stworzeń przejawia się w tym, iż „On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i nie sprawiedliwych”. Tak i my mamy naśladować Boski przykład i kochać nie tylko naszych przyjaciół, ale i naszych wrogów. Jezus wielokrotnie nauczał, że tak jak miłość Ojca niebieskiego wyraża się w Jego przebaczaniu nam, tak i my mamy przebaczać innym. Uczył nas przecież modlić się: „Odpuść nam nasze winy jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”. Przebaczenie Boga jest nadrzędnym źródłem i kryterium naszego przebaczania.
Takie rozumienie miłości jest chrześcijańskim wkładem do dyskursu etycznego i uniwersalnej moralności. Miłość chrześcijańska ubogaca i umacnia naturalną, lecz rozpaczliwie ułomną skłonność ludzi do czynienia dobra. To właśnie jest najważniejsza zasługa chrześcijan dla życia moralnego w ogólności, także w warunkach współczesnych społeczeństw świeckich. Lecz chrześcijanie muszą także wskazywać, że dobroczynność i radość, która z niej płynie, dowodzą głębszej tęsknoty natury ludzkiej za dobrem. Dobrem w sensie platońskim, ujmowanym jako źródło szczęścia. Jest to, mówiąc najkrócej, tęsknota za Bogiem – źródłem ostatecznej i wiecznej szczęśliwości. Dobroczynność zawiera w sobie przebłysk tego ostatecznego dobra, a towarzyszy mu doświadczenie szczęścia. Jest to cień królestwa, które przyjdzie.
Jednakże nasze zapatrzenie w to królestwo nie ma wieść do obojętności na codzienny stan ludzkiej społeczności. Przeciwnie tam, gdzie kierujemy się wzajemną życzliwością, stan ten spotyka się z niezwłoczną aprobatą Św. Paweł powiada (2 Kor 7,17) : „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe”. Jeśli etyka chrześcijańska obierze tę nową drogę – drogę, która jest spełnieniem naszej natury od samego początku – świat może wziąć ją ponownie pod uwagę. Może wtedy wreszcie uda się nam uporać z uderzającą osobliwością naszej obecnej sytuacji, iż temat moralności i etyki zaliczany jest do materii o publicznej doniosłości, podczas gdy temat Boga uchodzi za ezoteryczną kwestię zainteresowanych nią teologów oraz „ludzi, którzy zagłębiają się w tego rodzaju rzeczy”. Nasza kultura może zostać odnowiona wtedy dopiero, gdy pojmiemy, że nie musimy wybierać między naturą a religią i że wolność poddana władzy moralnej nie tylko nie jest przez nią ograniczana, ale nie jest bez niej możliwa.
Przełożył Piotr Kimla
Esej został opublikowany (7 marca 1999 roku) w Azymucie (redagowanym przez Instytut Tertio Millennio od kwietnia 1998 do maja 2003 roku comiesięcznym dodatku religijno-społecznym do Gościa Niedzielnego.)
