Postliberalizm coraz częściej staje się poważnym uczestnikiem sporu o to, na jakich podstawach powinien opierać się porządek polityczny i czy liberalizm rzeczywiście jest wobec tych pytań światopoglądowo neutralny – sam spór wykracza daleko poza bieżącą politykę, dotykając zagadnień dotyczących dobra wspólnego, wolności, roli państwa i miejsca religii w życiu publicznym. James R. Wood za punkt wyjścia do tych rozważań przyjmuje dwie niedawno wydane książki – Against Post-Liberalism: Why ʻFamily, Faith and Flagʼ Is a Dead End for the Left Paula Kelly’ego oraz Post-Liberalism Matta Sleata – poddając analizie przedstawione w nich ujęcia tego nurtu myśli.
Pewna zmiana w krajobrazie zarysowuje się wtedy, gdy wydawnictwo takie jak Polity publikuje niemal jednocześnie dwie pełnowymiarowe książki stanowiące krytyczne zmierzenie się z postliberalizmem – nurtem myśli, który jeszcze dekadę temu z trudem zasłużyłby na przypis w większości czasopism poświęconych teorii polityki. I niezależnie od tego, jak te dwa nowe opracowania oceniają tę szkołę – w gruncie rzeczy dość powściągliwie – to pojęły one przynajmniej jedno: bezsprzeczna hegemonia liberalnej teorii politycznej dobiegła końca. Liberalny punkt widzenia musi być obecnie na nowo uzasadniany.
Zarówno Kelly, jak i Sleat zasługują na uznanie za poważne potraktowanie swoich rozmówców. Zbyt wielu krytyków postliberalizmu zadowalało się przywoływaniem widma autorytaryzmu, sprowadzaniem całego dyskursu do populizmu w stylu Trumpa i przechodzeniem do porządku dziennego. Te książki radzą sobie z tym zadaniem lepiej. Śledzą one genealogie intelektualne, rozróżniają konkurujące ze sobą nurty i angażują się w rzeczywiste argumenty.
Między trafną diagnozą a niepełną odpowiedzią
Książka Kelly’ego ma bardziej polemiczny charakter. Autor chce udowodnić, że program postliberalny stanowi ślepą uliczkę – przede wszystkim dla lewicy, ale w gruncie rzeczy dla każdego, komu bliska jest polityka egalitarna. Sleat ma podejście bardziej konstruktywne. Chce zmusić liberałów do spojrzenia na samych siebie, aby mogli dostrzec to, co ich przeciwnicy faktycznie zidentyfikowali. Spośród tych dwóch pozycji to praca Sleata niesie ze sobą największą obietnicę autentycznego dialogu.
Kelly dzieli postliberalizm na trzy nurty: populizm narodowy, komunitaryzm wspólnego dobra oraz absolutyzm wspólnego dobra. Taksonomia ta jest użyteczna, choć tytuł jego książki – z naciskiem na wiarę, rodzinę i flagę – odzwierciedla coś węższego niż tradycja, którą poddaje analizie. W szczególności „flaga” wskazuje na nadmierne wyeksponowanie nurtu nacjonalistyczno-populistycznego, który – jak słusznie zauważa Kelly – jest najbardziej relatywistycznym i filozoficznie najpłytszym prądem w obrębie postliberalizmu. Rozpoczynając od Trumpa, który stanowi już najbardziej przewidywalny punkt wyjścia dla tego typu dyskusji, Kelly ma tendencję do ujmowania postliberalizmu w kategoriach polityki nostalgii, napędzanej bardziej przez resentyment niż przez wizję.
Najbardziej wartościowe fragmenty książki Kelly’ego to jego ustępstwa. Formułując definicję tego, czym jest liberalizm, stawia tezy, które postliberałowie uznają za potwierdzenie swoich racji.
„Liberalizm” – pisze – „obejmuje szeroką rodzinę teorii, wartości i zobowiązań”, które najlepiej rozumieć poprzez „ideę separacji”: oddzielenie Kościoła od państwa, prawa od dobra, gospodarki od społeczeństwa, prawa pozytywnego od moralności oraz sfery publicznej od prywatnej. Jak dotąd – trafnie. Jednakże po zidentyfikowaniu separacji jako konstytutywnej logiki liberalizmu, Kelly charakteryzuje postliberalny sprzeciw jako skierowany przede wszystkim przeciwko indywidualizmowi, jaki te separacje rodzą. Argumentuje, że tym, co łączy postliberałów, jest odrzucenie priorytetu, jaki liberałowie przypisują indywidualnej autonomii i samostanowieniu. Argument ten nie jest błędny, lecz nie sięga sedna sprawy. Uchwyca on dominujący nurt amerykańskiego postliberalizmu, ale nie całą tę tradycję – a to, co umyka jego uwadze, ma decydujące znaczenie.
Dla osób uformowanych w duchu radykalnej ortodoksji (w stylu Johna Milbanka) oraz szkoły Communio (wzorującej się na Davidzie L. i D. C. Schindlerach) głównym zarzutem nie jest autonomia jednostki jako taka – lecz same separacje. Przecięcie więzi między sferą polityczną a teologiczną, między prawem a moralnością, między gospodarką a życiem społecznym – oto głębsze zaburzenia, z których maksymalizacja autonomii jest bardziej objawem niż przyczyną źródłową. Kelly nie odrzuca tych separacji; on je podtrzymuje. Uderzający jest fakt, że nie dostrzega ich jako przedmiotu krytyki.
W kwestii gospodarki politycznej krytyki Kelly’ego są natomiast w pełni słuszne. Wiele odmian postliberalizmu wykazało niedostateczną wrażliwość na kwestie redystrybucyjne, a jeśli postliberałowie pragną wspierać zakładanie rodzin oraz silne społeczności lokalne – a tak jest w istocie – to imperatywu tego nie sposób pominąć. Jest to prawdziwa luka.
Kelly wykazuje się podobną pewnością w analizie Adriana Vermeule’a oraz schmittowskich założeń, które stanowią siłę napędową jego twórczości. W swoich pracach poświęconych prawoznawstwu Vermeule w sposób wyraźny i z uznaniem odwołuje się do Schmitta, a te same ramy pojawiają się również w jego myśli politycznej: pisząc o polityce, twierdzi, że „wieczna dynamika przyjaciel–wróg” ma fundamentalne znaczenie dla każdego poważnego ujęcia życia politycznego.Jest to bezkompromisowe przyjęcie rozróżnienia Schmitta między przyjacielem a wrogiem – ramy, które sprowadzają politykę do egzystencjalnej konfrontacji i uniemożliwiają racjonalną dyskusję, której wymaga każda prawdziwa polityka na rzecz dobra wspólnego. Wprowadzanie tego nurtu do projektu postliberalnego działa niszcząco na tę samą politykę, której ma służyć – i Kelly słusznie upiera się, by tego nurtu nie utożsamiać z całością zjawiska.
Frustrującym elementem jego wywodu jest natomiast powrót do rawlsianizmu. Kelly opowiada się za zdecydowanym liberalizmem politycznym – za postulowanym przez Johna Rawlsa oddzieleniem życia politycznego od całościowych doktryn, uzasadnionym względami egalitarnymi. Frustracja nie wynika stąd, że stanowisko to jest nie do obrony, lecz z faktu, że Kelly sygnalizuje jego główną słabość, nie wyciągając z niego ostatecznych wniosków. Przyznaje na przykład, że liberalizm jest „zaledwie kolejną sporną i wszechobejmującą koncepcją dobra” – co stanowi uznanie, że postliberalna krytyka liberalnej neutralności ma rzeczywistą siłę. To ustępstwo wystawia jednak liberalizm polityczny na presję, której nie jest on w stanie łatwo wytrzymać – jeśli bowiem liberalizm sam w sobie stanowi merytoryczną koncepcję dobra, wówczas jego roszczenie do zawieszania takich ujęć na poziomie politycznym staje się chwiejne.
Takie było ostrze krytyki komunitarystycznej, wysuwanej pod koniec XX wieku przez takich myślicieli jak Alasdair MacIntyre, Michael Sandel czy Charles Taylor – i to w dużej mierze z tej debaty wyłonił się postliberalizm. Tę genealogię łatwo dziś przeoczyć, ale ma ona znaczenie.
Postliberalizm nie jest prostą reakcją z zewnątrz tradycji liberalnej; rodzi się on po części z trwałego zmagania się z nią, rozwijając wątki krytyczne, na które teoria liberalna nigdy w pełni nie odpowiedziała. Nie jest również oczywiste, że liberalizm polityczny można czysto oddzielić od liberalizmu całościowego, którego Kelly pragnie się wyzbyć: „proceduralne” ramy liberalne zakładają już określoną merytoryczną antropologię moralną, do czego przyznaje się także Sleat.
Odpowiedzią Kelly’ego na postliberalizm jest zatem powrót do tych samych ram, przeciwko którym skierowano pierwotnie tę krytykę – bez wykazania, dlaczego owa krytyka zawiodła, oraz bez pełnego zmierzenia się z ustępstwami, których autor już dokonał.
Liberalizm, który przestaje udawać neutralność
Sleat nie popełnia tego błędu i to właśnie w swoich najbardziej konstruktywnych fragmentach zasługuje na uważną lekturę. Jego najcenniejszym wkładem jest wyzwanie rzucone samym liberałom: przestańcie skrywać się za roszczeniami o neutralność, które nie wytrzymują krytyki, i bądźcie gotowi bronić faktycznej wizji dobra, jaką liberalizm propaguje. Jak to ujmuje:
Gdy postliberałowie odrzucają liberalizm, nie czynią tego dlatego, że uważają go za pozbawiony jakichkolwiek treści, lecz dlatego, że sprzeciwiają się temu, co on sobą reprezentuje. Liberałowie powinni być gotowi bronić tej wizji dobra, zamiast ukrywać się pod pozorem moralnej neutralności, która nie jest w stanie sprostać merytorycznym sporom moralnym, o które toczy się spór. Czyniąc to, mogliby wreszcie umożliwić autentyczny dialog między liberałami a ich krytykami – taki, w którym obie strony wreszcie przestałyby mówić obok siebie.
Co istotne, Sleat nie rości sobie prawa do precyzowania, co owa wizja musi zawierać. Dla niego liberalizm nie jest stałym systemem filozoficznym, lecz tradycją polityczną – rozwijającą się na przestrzeni stuleci w odpowiedzi na konkretne wstrząsy społeczne, od rewolucji francuskiej przez narodziny kapitalizmu przemysłowego aż po zimną wojnę, i przyjmującą na tej drodze autentycznie odmienne formy. Czerpiąc z historyków liberalizmu, takich jak Helena Rosenblatt, przeciwstawia się postliberalnej tendencji spłaszczania tej różnorodności do jednej monolitycznej ideologii, za którą ponosi się odpowiedzialność za wszelkie patologie nowoczesności.
Liberałowie klasyczni, neoliberałowie, postępowcy, liberałowie społeczni, perfekcjoniści liberalni – każda z tych grup niesie ze sobą odmienne dziedzictwo merytoryczne i każda powinna zostać wezwana do wzięcia za nie odpowiedzialności i jego obrony.
Rzucone przez Sleata wyzwanie nie dotyczy zatem liberalizmu jako takiego, lecz liberałów wszystkich odłamów: porzućcie cofanie się za fasadę neutralnej procedury i sformułujcie swój rzeczywisty argument.
Postliberałowie od dłuższego czasu podnoszą kwestię neutralności, a gotowość Sleata do przyznania im racji stanowi realny wkład w dyskusję. Kiedy liberałowie przyznają, że oni również przedstawiają określoną wizję dobra, może rozpocząć się uczciwa debata – w której obie strony będą wreszcie dyskutować o tym, co je naprawdę dzieli.
Sleat szczególnie mocno podkreśla różnicę między Patrickiem Deneenem a Vermeule’em — różnicę, którą krytycy rutynowo zacierają, pozwalając, by prowokacyjne wypowiedzi Vermeule’a były traktowane jako reprezentatywne dla całego ruchu. Retoryka Deneena jest znacznie ostrzejsza niż jego faktyczne intencje. Nie wzywa on wcale do zmiany reżimu (co wiązało by się z przemocą), lecz do zmiany etosu – zastąpienia jednego zestawu wartości rządzących innym, co ma zostać osiągnęte poprzez politykę demokratyczną oraz konwersję elit. Niezależnie od tego, czy ktoś zgadza się z tą wizją, czy nie, nadawanie jej miana autorytaryzmu nie służy pogłębieniu zrozumienia. Spostrzeżenie Sleata, że liberalny niepokój może zdradzać „zbyt długi brak kontaktu z autentycznie nieliberalnymi konkurentami, wskutek czego widzą oni autorytaryzm czający się w każdej alternatywie” jest celnym spostrzeżeniem.
W odniesieniu do Vermeule’a obawy te są jednak bardziej uzasadnione i krytyka Sleata trafia w sedno. Wizja Vermeule’a jest w swojej koncepcji państwa fundamentalnie nowoczesna, a redukowanie przez niego polityki do gry siły i woli stanowi jedynie wykorzystanie nowoczesnych kategorii politycznych w celach antymodernistycznych. Jego schmittowskie ramy akceptują samą ontologię przemocy, która – w ujęciu radykalnej ortodoksji – leży u źródła nowożytnych patologii. Jest to osobliwa pozycja dla kogoś, kto pragnie przezwyciężyć liberalizm z wnętrza katolickiej tradycji teologicznej, i Sleat słusznie stawia wobec niej sprzeciw.
Pomimo tych mocnych stron, ujęcie Sleata ostatecznie błędnie przedstawia pole sporu, robiąc to w sposób ograniczający jego siłę eksplanacyjną. Problem polega nie tylko na tym, że myli się w niektórych szczegółach, lecz na tym, że nie w pełni rozumie to, co najbardziej ugruntowane teologicznie formy postliberalizmu usiłują przedstawić jako alternatywę.
Po pierwsze, zarzut etatyzmu jest zbyt ogólnikowy. Sleat często charakteryzuje postliberalizm jako ideologię opowiadającą się za silnym państwem, pełniącym rolę moralnego przewodnika. Opis ten pasuje do Vermeule’a i być może innych odłamów integralizmu, lecz nie jest w stanie udźwignąć roli, jaką Sleat na niego nakłada. Sam zauważa on, że radykalna ortodoksja w sposób zdecydowany pozbawia państwo centralnej pozycji, nie wyciąga jednak z tego faktu dalszych wniosków. Ważny nurt myśli postliberalnej – powiązany z postaciami takimi jak Schindlerowie, Michael Hanby czy Andrew Willard Jones – definiuje się w dużej mierze poprzez opór zarówno wobec liberalnego etatyzmu, jak i jego integralistycznego lustrzanego odbicia.
Dla tych myślicieli głównym problemem nie jest to, że państwo jest zbyt słabe, by dążyć do dobra, lecz to, że porządek polityczny został odcięty od warunków metafizycznych i teologicznych, które w ogóle umożliwiają zrozumienie pojęcia dobra wspólnego. Traktowanie nurtu Vermeule’a tak, jakby był on całością zjawiska, oznacza mylenie znaczącej gałęzi z całym drzewem.
Kościół, państwo i zapomniany wymiar sporu
Po drugie, Sleat twierdzi, że chociaż nowoczesność – jako intelektualna i społeczna transformacja ostatnich stuleci – stanowi nieuchronny horyzont, w którym wszyscy żyjemy, to liberalizm jest zaledwie jedną z odpowiedzi politycznych na nią, a przez to pozostaje opcjonalny w sposób, w jaki sama nowoczesność opcjonalna nie jest. Rozróżnienie to wydaje się przekonujące, lecz w ostatecznym rozrachunku błędnie interpretuje istotę sporu.
Z punktu widzenia form postliberalizmu odznaczających się większą powagą teologiczną, twierdzenie to nie polega na przekonaniu, że nowoczesności można uniknąć, lecz na tym, że dopuszcza ona alternatywne formy polityczne – mianowicie, że nieliberalna nowoczesność nie jest sprzecznością samą w sobie. W tej kwestii są oni bliżej Sleata, niż on sam to przyznaje. Nie odrzucają powszechnie uznawanych genealogii nowoczesności przedstawianych przez takich badaczy jak Charles Taylor czy Michael Allen Gillespie; w dużej mierze je akceptują. Przyznają, że sekularyzm ma chrześcijańskie korzenie, że późnośredniowieczny nominalizm wyznaczył decydujący zwrot oraz że nowoczesność wyłoniła się z wnętrza chrześcijaństwa, a nie w bezpośredniej opozycji do niego. Różnią się natomiast w kwestii tego, co z tej historii wynika.
Dla Milbanka, Schindlerów i innych autorów pracujących w nurcie metafizyki partycypacji, chrześcijańska genealogia nowoczesności nie jest potwierdzeniem liberalnego ładu, lecz diagnozą jego wypaczeń – a tym samym zaproszeniem do korekty. Twierdzenie, że nowoczesność jest nieuchronna, nie rozstrzyga jeszcze pytania o to, czy jej dominująca forma polityczna jest konieczna.
Ograniczenia te wskazują na głębsze pominięcie, z którym ani Sleat, ani Kelly nie radzą sobie w wystarczającym stopniu: chodzi o status Kościoła jako rzeczywistości politycznej. Nie jest to drobne przeoczenie, lecz strukturalne niedopatrzenie, które uderza w samo sedno tego, co liberalizm osiągnął historycznie.
Prywatyzacja religii nie była przypadkowym produktem ubocznym liberalizmu, lecz jednym z jego fundamentalnych osiągnięć.
Jak argumentował Pierre Manent, chrześcijaństwo stwarza specyficzny problem polityczny, ponieważ Kościół jest „prawdziwą powszechną wspólnotą”, która rości sobie pretensje do każdego człowieka, a tym samym relatywizuje każdy porządek polityczny. Wczesnonowożytną teorię polityczną można odczytywać po części jako uporczywy wysiłek neutralizacji tego rywala.
Thomas Hobbes „rozwiązuje” to napięcie poprzez podporządkowanie, umieszczając Kościół pod zwierzchnictwem suwerena. Strategia Johna Locke’a jest bardziej subtelna i trwalsza: redefiniując Kościół jako dobrowolne stowarzyszenie zajmujące się wewnętrzną wiarą i celami pozaziemskimi, zachowuje on jego formalną wolność, jednocześnie pozbawiając go znaczenia publicznego. Jak pokazał Peter Leithart, ruch ten nie ma charakteru incydentalnego, lecz konstytutywny, ponieważ przedefiniowanie polityki jako dziedziny zajmującej się zachowaniami zewnętrznymi i porządkiem cywilnym jest nierozłącznie związane z zamknięciem Kościoła w sferze wiary wewnętrznej i kultu prywatnego.
Na tych warunkach Kościół jest wolny – ale wolny tylko w takim zakresie, w jakim nie ma znaczenia politycznego.
Z tego liberalnego ładu wyłania się drastycznie uproszczona ontologia polityczna. W pełni widoczne pozostają tylko dwa podmioty: autonomiczna jednostka i suwerenne państwo.
Formy władzy pośrednie lub konkurencyjne są albo wchłaniane (jak ma to miejsce ostatnio w przypadku małżeństwa), albo marginalizowane (co jest długoterminowym projektem wobec autorytetu religijnego). Lojalności kierowane niegdyś ku Kościołowi są stopniowo przekierowywane na państwo, które staje się najbardziej wszechobejmującą i jedyną niezastąpioną formą życia wspólnego. Rozmnażanie się wyznań oraz retoryka „wyboru religijnego” nie są jedynie zjawiskami socjologicznymi; są one wyrazem głębszej transformacji pojęciowej, w której Kościół został zrekonstruowany jako jedno z wielu dobrowolnych stowarzyszeń. Krytyka liberalizmu skupiająca się wąsko na autonomii, pozostawiająca jednocześnie ten eklezjalny ład nienaruszonym, nie dotarła jeszcze do źródła zaburzenia, które pragnie zdiagnozować. Ten ślepy punkt w analizach Kelly’ego i Sleata wyjaśnia z kolei ostatnią kwestię, która pozostaje w obu książkach niedostatecznie rozwinięta.
Marnotrawny syn liberalizmu. Czy możliwy jest powrót do źródeł?
Postliberalizm w swojej najbardziej spójnej teologicznie postaci nie próbuje demontować osiągnięć liberalizmu, ile raczej zachować je na mocniejszym gruncie. Opis późnonowożytnego liberalizmu jako marnotrawnego syna chrześcijaństwa, sformułowany przez Olivera O’Donovana, dobrze ujmuje ten paradoks: liberalizm nie wytworzył swoich najbardziej przekonujących wglądów moralnych ex nihilo. Otrzymał je z dziedzictwa chrześcijańskiego, którego nie potrafi już w pełni docenić.
Relatywizacja władzy politycznej przed obliczem Boga; godność osoby; nieostateczny charakter państwa – to nie są odkrycia liberalne, lecz chrześcijańskie. To, co czyni liberalizm, polega na oderwaniu tych dóbr od ram teologicznych i metafizycznych, które uczyniły je po raz pierwszy zrozumiałymi, i przekształceniu ich tak, jakby mogły one opierać się wyłącznie na fundamentach proceduralnych lub neutralnych.
To oddzielenie wiąże się jednak z kosztem. David L. Schindler poświęcił swoją pracę naukową na obnażanie tego, co nazywał liberalną „grą w ciuciubabkę”: udawaniem, że jego teoria polityczna jest neutralna lub formalnie pusta, podczas gdy w rzeczywistości niesie ze sobą merytoryczną antropologię i teologię, które po cichu przekształcają dobra, jakie ma ona chronić.
Argument Schindlera nie polegał na tym, że struktury liberalne należy odrzucić. Jawnie deklarował on intencję ochrony ludzkiej godności, wolności sumienia oraz państwa ograniczonego. Istotą jego krytyki była precyzyjna diagnoza: cele słusznie zamierzone przez liberalizm polityczny mogą zostać zrealizowane jedynie na warunkach nieliberalnych, ponieważ ukryta metafizyczna logika państwa liberalno-prawny ostatecznie podcina dobra, które miało ono zabezpieczać. Dynamika ta jest widoczna w dwóch kierunkach.
Z jednej strony państwo liberalne, idąc za logiką Hobbesa, której nigdy w pełni nie porzuciło, stopniowo poszerzało zakres swojej władzy jako najwyższy gwarant praw i godności – przejmując w ten sposób rolę odgrywaną niegdyś przez kościół, gildie i rodzinę. Z drugiej strony same wolności obiecane przez liberalizm – sumienia, zrzeszania się, praktyk religijnych – były stopniowo ograniczane za każdym razem, gdy wchodziły w konflikt z wizją równej autonomii lansowaną przez państwo, czego dowodem są mnożące się procesy sądowe dotyczące instytucji religijnych, ośrodków adopcyjnych czy klauzuli sumienia w medycynie.
To, co liberalizm ujął jako ochronę dóbr, stało się przez jego własną logikę przedmiotem zarządzania i kontroli ze strony państwa. Tę właśnie dynamikę miał na myśli Schindler. Jego celem nie było zatem odrzucenie, lecz odzyskanie – wyzwolenie autentycznych osiągnięć moralnych liberalizmu z ram, które potajemnie je deformują.
Zarówno Kelly, jak i Sleat dostrzegają coś istotnego: że wyzwania postliberalnego nie można zbyć milczeniem, a liberałowie muszą obecnie przedstawić swój argument, zamiast przyjmować go za oczywistość. Żaden z nich nie mierzy się jednak w pełni z tym, czym to wyzwanie – w swojej najbardziej dojrzałej postaci – faktycznie jest. Po prawicy postliberalnej istnieją tacy, którzy po prostu chcieliby pogrzebać liberalizm – akceleracjoniści tęskniący za upadkiem i wyobrażający sobie, że to oni ukształtują to, co podniesie się z ruin. Prawdopodobnie są zbyt pewni swego. Wielkoskalowe zakłócenia mają to do siebie, że przewyższają plany tych, którzy je wywołują. Postliberalizm zasługujący na poważne potraktowanie pragnie jednak czegoś innego.
Jego najbardziej przekonująca forma nie szuka zniszczenia, lecz odnowy. Pragnie, aby marnotrawny syn powrócił do domu. I upiera się, że dziedzictwo, które jest roztrwaniane – godność, wolność, ograniczenie władzy – nigdy nie powstały same z siebie. Dobra te zostały otrzymane z ojcowskiego domu i pozostają zrozumiałe wyłącznie tam. Zadaniem nie jest opuszczenie dalekiego kraju na rzecz jakiejś wyimaginowanej przeszłości przedliberalnej, lecz sprowadzenie tych dóbr z powrotem do domu – odzyskanie gramatyki teologicznej i metafizycznej, w obrębie której zachowują one swoją zrozumiałość.
Nie jest to projekt o charakterze odnowy historycznej, lecz konceptualnej: nie powrót do średniowiecznego świata chrześcijańskiego, lecz uznanie, że dobra cenione przez liberalizm mogą zostać ugruntowane i podtrzymane wyłącznie w tej tradycji, która je po raz pierwszy sformułowała.
Obrońcy liberalizmu w jego obecnym kształcie, w tym Kelly i Sleat, ryzykują utwierdzeniem marnotrawnego syna w przekonaniu, że jego sytuacja jest do zniesienia – że z nędzą da się sobie poradzić, że wystarczy się dostosować, że wystarczy się dostosować a powrót jest zbędny. Pytaniem, wokół którego krążą te książki, lecz z którym się nie mierzą, brzmi: czy liberalizm odnajdzie drogę powrotną do domu, czy też nadal będzie obstawał przy tym – nawet z dalekiego kraju – że już tam jest jak w domu.
Tekst został pierwotnie opublikowany 27 lipca 2026 roku na portalu First Things pod tytułem Liberalism is Christianity’s Prodigal Child.
