„My chrześcijanie wierzymy, że wszystko jest aluzją do czegoś i że nie dzieje się nic, bez związku z tym, co nieprzemijające” (Claudel). Jest to konieczny warunek wiary żywej, wiara bowiem albo oświetla całość ludzkiego doświadczenia, albo ulega erozji. Kiedy więc mówimy o słabnięciu praktyk religijnych czy spadku ilości powołań, mówimy nie o przejawie sekularyzacji, ale o jej skutku. Dlatego w życiu wspólnoty wierzących tak ważna jest stała praca nad wspólnym, całościowym i adekwatnym opisem rzeczywistości w świetle wiary. Opis ten musi uwzględniać zarówno codzienną egzystencję w jej wszelkich wymiarach: życia rodzinnego, pracy zawodowej, świętowania i odpoczynku, cierpienia i choroby, erotyki, przyjaźni, edukacji, jak również całość polityki, ekonomii i kultury — pisał o. Maciej Zięba OP.
Przez wiele lat unikałem poruszania tematu polskich uwarunkowań Jana Pawła II. Temat ów bowiem zbyt często pojawiał się w kontekście triumfalizmu z jednej strony, z drugiej zaś w kontekście powierzchownej krytyki oraz sceptycyzmu. Co więcej, poruszanie tego problemu okazuje się przedsięwzięciem ryzykownym, z trzech innych podstawowych powodów. Pierwszym z nich jest sam temat. Każde mówienie o „Polakach” oraz „polskości”, jak i „niemieckości”, czy „hiszpańskości”, jest bowiem niebezpiecznym generalizowaniem, w nieunikniony sposób obciążonym sporym błędem. Drugim: osoba narratora. Dla każdego potencjalnego komentatora zarówno posiadanie tej samej narodowej tożsamości, co Ojciec Święty, jak i zakorzenienie w innej kulturze może okazać się przeszkodą. Trzecim wreszcie jest metoda argumentacji. Jeśli nie posiada się wiarygodnych kryteriów, nie wiadomo jak uniknąć pułapki polegającej bądź na przecenieniu znaczenia polskich korzeni Jana Pawła II, bądź też na niedocenieniu wpływu, jaki na jego tożsamość wywarła polska kultura oraz historia. Świadom tych uwarunkowań, spróbuję przedstawić parę uwag na ten temat, mając poczucie, że niepodejmowanie takich tematów byłoby intelektualnym oportunizmem, jako że sam Jan Paweł II wyraźnie podkreśla znaczenie Kościoła i kultury, w których wzrastał i dojrzewał, w pełnieniu swej uniwersalnej misji w Kościele Powszechnym.
Polonia semper fidelis — ta często powtarzana formuła w swym rdzeniu dotyka zagadnienia czasu. Wierność bowiem jest niezgodą na unoszenie przez czas. Nie na sam jego upływ, lecz na uleganie zdarzeniom, faktom i okolicznościom, które czas ze sobą niesie. Jest więc stawianiem — w imię „ponadczasowego” — oporu, wobec zdominowania przez to, co czasowe. I właśnie to spostrzeżenie chciałbym uczynić punktem wyjścia tych rozważań. Wydaje mi się bowiem, że w różnorodności kultur wspólnie tworzących wielką symfonię katolickiej universitas, Opatrzność w szczególny sposób postawiła problem czasu przed tą cząstką Kościoła, której przyszło żyć na polskiej ziemi. Kościół ów musiał bowiem wypracowywać przez wiele ostatnich pokoleń postawę kwestionującą historyczną konieczność, ważąc się na twórczy opór wobec zdarzeń przynoszonych przez czas poprzez poszukiwanie i ukazywanie ich głębszego sensu. Chciałbym więc pokrótce omówić polskie doświadczenie, potem usytuować je w chrześcijańskim kontekście i — na końcu — spojrzeć z tej perspektywy na następcę św. Piotra, który przybył „z dalekiego kraju”.
Czas – nośnik sensu i nadziei
Pamiętając o wieloetniczności i kulturowym pluralizmie społeczeństwa polskiego, zauważmy zarazem, że długoletni brak państwowości owocował integralnym złączeniem Kościoła z narodem. Niesuwerenność i brak własnych instytucji, lub też posiadanie instytucji kadłubowych sprawiało, że „dziś” Kościoła i „dziś” narodu całkowicie zależało od dwóch warunków. Po pierwsze, zależało od „wczoraj”. Koniecznym warunkiem owego „dziś” była bowiem wspólna duchowa tożsamość. Obie przenikające się wspólnoty, religijną i narodową, konstytuowała przecież tylko i wyłącznie otrzymana od poprzedników wspólnota wiary i kultury. Zarazem równie koniecznym warunkiem istnienia „dziś” było istnienie „jutra”, czyli wspólnie dzielonej nadziei. Albowiem brak tej ostatniej mógł pozbawić wszelkiego znaczenia wierność poddawaną każdego dnia najcięższym próbom. Bez-nadzieja pozbawiała sensu przede wszystkim indywidualną i zbiorową ofiarę, której raz po raz domagały się już to józefinizm i Kulturkampf, już to carskie samodzierżawie, potem — nadciągający z zachodu totalitarny walec nazizmu, a po nim przetaczający się ze wschodu na zachód walec komunizmu. Przez zatem z górą 200 lat pytanie o sens dziejów, pytanie o przeszłość i przyszłość, drążyło na wszelkich możliwych poziomach polską kulturę. Jest to zapewne podstawowy powód tego, że główny strumień kultury „wysokiej” i kultura „ludowa”, i „ludowa” religijność i religijność „intelektualna” nigdy nie były oddzielone nieprzebytą przepaścią. Były bowiem, po pierwsze, różną ekspresją tego samego podstawowego doświadczenia, po drugie, wrogie „zewnętrze” w znacznej mierze generowało solidarność. Jest to też powód tego, że podczas rozmów między Polakami tak często padają argumenty historyczne, odwoływanie się do przeszłości, i to nie tylko najnowszej, które dla słuchaczy włoskich czy holenderskich brzmią dość abstrakcyjnie, a dla Amerykanów wręcz humorystycznie.
Kiedy w polskiej kulturze, także w jej religijnym wymiarze, górę brał pierwiastek narodowy, owocowało to częstokroć mitomanią i nacjonalizmem, mesjanizmem i mitologizowaniem przeszłości. Kiedy jednak zwyciężała wierność Chrystusowi, ortodoksja integralnie zrastała się z ortopraksją i z poziomu teologicznej myśli wkraczaliśmy w dziedzinę teologicznej egzystencji, chrześcijańskiej refleksji nad rzeczywistością, nieustannie poddawanej weryfikacji przez konieczność złożenia świadectwa.
Jak pisał poeta:
Idź wyprostowany wśród tych co na kolanach
wśród odwróconych plecami i obalonych w proch
ocalałeś nie po to aby żyć
masz mało czasu trzeba dać świadectwo…
a Gniew twój bezsilny niech będzie jak morze
ilekroć usłyszysz głos prześladowanych i bitych
(Z. Herbert, „Modlitwa Pana Cogito”).
„Masz mało czasu” – pisał Herbert. Innymi słowy powiedziałbym, że w ostatnich stuleciach czas nad polską ziemią jakby „zgęstniał”: trzeba było bowiem wciąż od nowa opisywać całą rzeczywistość – cokolwiek by ze sobą niosła — w świetle Ewangelii, z wiarą, że istotą historii jest jej duchowy wymiar, i poświadczając ową wiarę w prymat duchowego pierwiastka codziennym wyborem, ofiarą oraz cierpieniem.
„Historia warstwą wydarzeń powleka zmagania sumień” — pisał w 1974 roku w poemacie Myśląc Ojczyzna Karol Wojtyła. “W warstwie tej drgają zwycięstwa i upadki. Historia ich nie pokrywa, lecz uwydatnia… Czy może historia popłynąć przeciw prądowi sumień?”
Historię pisze więc nie strumień czasu, lecz „prąd sumień”. Dopiero wierność i nadzieja odsłaniają głębsze, duchowe znaczenie czasu. Lub — w sposób negatywny — wyrażając tę samą myśl słowami Karola Wojtyły: „Słaby jest lud, jeśli godzi się ze swoją klęską, gdy zapomina, że został posłany, by czuwać, aż przyjdzie jego godzina. Godziny wciąż powracają na wielkiej tarczy historii. Oto liturgia dziejów” (Myśląc Ojczyzna).
Ta nabrzmiała od niematerialnych znaczeń historia — liturgia dziejów ułatwiała też duchową, ponadczasową komunię miedzy osobami, od tajemnicy świętych obcowania, po utożsamianie się, przekraczające historyczny dystans poczucie wędrującej wspólnoty.
„Ucząc się nowej nadziei, idziemy przez ten czas ku ziemi nowej. I wznosimy ciebie, ziemio dawna, jak owoc miłości pokoleń, która przerosła nienawiść” (Myśląc Ojczyzna) – pisał kard. Wojtyła.
Doświadczenie ludzkie – doświadczenie chrześcijańskie
W tym miejscu należy poczynić dwa ważne zastrzeżenia, które na pozór mogą wydać się banalne. Primo, trudne doświadczenia, z jakimi przyszło się zmierzyć społeczności polskiej w ciągu ostatnich dwóch wieków, były udziałem nie tylko chrześcijan. Secundo, w łonie samego chrześcijaństwa nie było to doświadczenie jedynie Polaków.
Ad primum, nie ma tu miejsca na analizowanie oryginalnej odpowiedzi, którą wypracowywała w tym czasie wspólnota żydowska, niemal doszczętnie zniszczona przez hitlerowców. Zauważmy jednak, że choćby po II wojnie wielu spośród uczciwie myślących marksistów czy neopozytywistów, ateistów czy agnostyków zmagało się z tymi samymi problemami, z pytaniami o sens ofiary i racjonalność nadziei. Niekiedy owocowało to bardzo głębokimi nawróceniami. Niekiedy drążący rzeczywistość niezależny umysł zatrzymywał się na granicy wiary, nie uciekając jednak przed jasnym nazwaniem problemu. „Okazuje się — pisał na zakończenie swych stricte filozoficznych rozważań o religii Leszek Kołakowski — że dopuszczalny jest jedynie wybór pomiędzy prowadzonym przez Boga światem pełnym sensu, zranionym przez człowieka i uleczonym przez Odkupiciela, a światem absurdu, zmierzającym Donikąd, kończącym się w Nicości, bezużyteczną zabawką bezosobowego Logosu, który nie udziela kar i nagród, którego nie obchodzi ani dobro, ani zło” („Religion”, New York 1982, s. 204).
Ad secundum, mówimy tu nie o „polskim doświadczeniu”, ale o tej formie doświadczenia wiary, z którą zmierzyć się musiał w ostatnich stuleciach Kościół na polskiej ziemi. Nie jest to jednak polskie proprium, a naturalne doświadczenie Ludu Bożego idącego przez dzieje, z którym Bóg komunikuje się również przez historię.
„Nadzieja mesjaniczna wybranego ludu nie tylko opiera się zawodom i przezwycięża wszelkie przeszkody, ale jak gdyby wchłania je w siebie, by przez to zwiększyć jeszcze niezmożoną swą moc i szerokość zasięgu — pisał o Izraelu Henri de Lubac SI — nadzieja ta nie blednie w świetle odkryć związanych z postępem cywilizacji i nie gaśnie wskutek wynikającej stąd dojrzałości, ale przeciwnie, włącza w siebie wszystko (…) Wszystkiemu nadaje ona formę historii, wszystko czyni dziełem swojego Boga” („Katolicyzm”, Kraków 1988, s. 141-142).
Lud Nowego Przymierza ożywia nadzieja już nie mesjańska, lecz eschatologiczna. Ale czas nadal pozostaje mową Boga do swojego ludu, a nawet, przez wkroczenie Słowa w ludzkie dzieje, ta mowa zostaje ukonkretniona, wcielona w Osobę, w historyczny fakt Jezusa Chrystusa. „W Jezusie Chrystusie Logos nie jest już rządzącym dziejami i wyznaczającym ich sens królestwem idei, obowiązujących zasad i praw: On sam jest historią” — pisze w „Teologii dziejów” Hans Urs von Balthasar.
Tak więc chrześcijańska nadzieja otrzymuje nowy fundament: Osobę wkraczającą w czas, a zarazem przekraczającą historię, Osobę faktyczną i konkretną, a zarazem uniwersalizującą doświadczenie człowieczeństwa.
Nie tylko nie rozluźnia to chrześcijańskiego odniesienia w stosunku do czasu, ale wręcz w sposób ekstremalny je radykalizuje. Zacytujmy raz jeszcze von Balthasara: „Zburzenie « rozdzielającego muru» jest zniesieniem różnicy pomiędzy szczególną, «historyczną», historią zbawienia a powszechną historią świecką: od chwili przyjścia Chrystusa cała historia jest z gruntu «sakralna», ale jest taka w niemałej mierze dzięki poświadczającej obecności Kościoła Chrystusowego w jedynych, całościowych dziejach świata”.
Czas – liturgia dziejów
Otóż mam wrażenie, że to właśnie tę przytoczoną za von Balthasarem fundamentalną katolicką tezę o „sakralności” historii po przyjściu Chrystusa Pana oraz o poświadczającej jej prawdziwość obecności Kościoła Jan Paweł II z nową mocą przedstawia Kościołowi powszechnemu. Jednym ze źródeł tej mocy jest z pewnością fakt skonkretyzowania i niejako empirycznego zweryfikowania owej tezy przez doświadczenie Kościoła w Polsce. Tak przede wszystkim rozumiem program Tertio millennio adveniente, który — jak sam Papież podkreśla — jest twórczą improwizacją na temat nowenny przygotowującej obchody milenium chrztu Polski z roku 1966. To w Tertio millennio adveniente Jan Paweł II przypomina, że „czas w chrześcijaństwie ma podstawowe znaczenie”, gdyż w Chrystusie „czas staje się wymiarem Boga”. Dlatego też „rok kalendarzowy zostaje przeniknięty rokiem liturgicznym” (TMA 10).
Ta sama perspektywa czasu jako „liturgii dziejów” zostaje przywołana już w pierwszych słowach pierwszej, programowej encykliki Redemptor hominis: „Odkupiciel człowieka Jezus Chrystus jest ośrodkiem wszechświata i historii”, a potem jest rozwijana gdy Autor opisuje dzisiejszą „doniosłą godzinę dziejów” (RH 1). Ten temat podstawowego znaczenia czasu w chrześcijaństwie, obecny w licznych wystąpieniach Jana Pawła II, z nową mocą powróci w ostatnich jego dokumentach: w — co nader oczywiste — liście apostolskim o świętowaniu niedzieli Dies Domini i — co z kolei oczywiste wcale nie jest — w encyklice o stosunku wiary do rozumu Fides et ratio.
Rozwijając ów wątek czasu jako „liturgii dziejów”, można też tytuł rozdziału Centesimus annus: „Rok 1989”, interpretować jako aluzję do tytułu jednej z ksiąg narodowej epopei, zatytułowanej „Rok 1812”, lub też do pomnika „Ofiar Poznańskiego Czerwca”, którego przesłanie ideowe oddaje surowy szereg dat umieszczonych na podstawie krzyża: 1956, 1968, 1970, 1976. Wszystkie te daty każdemu Polakowi mówią wprost o dążeniu do wolności pomimo niesprzyjającej koniunktury historii, o podstawowym duchowym wymiarze wolności, o niezbywalnej godności człowieka.
Z pewnością można także w interpretacji znaczenia roku 1989 dostrzec polemiczną aluzję do „Badań nad naturą i przyczynami bogactwa narodów” Adama Smitha, gdy Ojciec Święty zauważa, że w wydarzeniach „jesieni narodów” „działała jakby niewidzialna ręka Opatrzności” (TMA 27) — to nie bezosobowe mechanizmy ekonomiczne decydują o biegu ludzkich losów, lecz sam Bóg, Władca historii.
Wiele do myślenia daje też omówienie w Tertio millennio adveniente obchodzonych ostatnio w Kościele Lat Świętych: Roku Świętego 1975, Roku Odkupienia 1983 i Roku Maryjnego. Po wspomnieniu tego ostatniego Jan Paweł II dodaje: „trudno nie zauważyć, że Rok Maryjny bezpośrednio poprzedzał wydarzenia roku 1989” (TMA 27). W ten sposób rok bezkrwawej rewolucji w Europie Środkowowschodniej został niejako wpisany w rytm kościelnych Jubileuszy, w „liturgię dziejów”.
Nie ma to nic wspólnego z posądzeniami o „słowiański mistycyzm” czy „nowy milenaryzm” do których pośrednio odnosi się Papież (TMA 23). Przypomina on zresztą, że data narodzin Chrystusa jest niedokładnie obliczona (TMA 15) oraz że wszelka periodyzacja czasu jest poniekąd wynikiem konwencji. Jednak Kościół, respektując przyjęte miary, uświadamia wszystkim ludziom, że „każda z tych miar jest nasycona zbawczą obecnością Boga i zbawczym Jego działaniem” (TMA 16). Dlatego przygotowanie do Roku 2000, które oznacza szczególną wrażliwość na wszystko to, co Duch mówi Kościołowi, staje się — pisze sam Papież – „kluczem hermeneutycznym” pontyfikatu (TMA 23). A zatem, klucz hermeneutyczny do zrozumienia papieskiego nauczania zawiera odniesienie do czasu.
Powierzchnia i głębia faktów
Jak jednak rozumieć ową „szczególną wrażliwość” na wszystko, co przez dany nam czas Duch mówi Kościołowi? Jak dotrzeć do sensu historii, która nam została zadana? Papieską odpowiedź na te pytania możemy znaleźć w encyklice Dominum et Vivificantem. Mówiąc bowiem o Roku 2000, Jan Paweł II podkreśla: „Wypada nam wniknąć nie tylko w wymiar historyczny tego Jubileuszu — nie tylko zatrzymać się na powierzchni faktu. Trzeba poprzez chrystologiczną treść tego faktu sięgnąć w wymiar pneumatologiczny” (DV 53).
A zatem same w sobie fakty są jedynie naskórkiem, stanowią zaledwie powierzchnię wielkiej rzeki płynącej przez ludzkie dzieje. Taka metafora historii — jako „rzeki dziejów” — pojawi się w Tertio millennio adveniente: „cała historia chrześcijaństwa jawi się nam jako jedna rzeka — pisze Autor — do której kierują swe wody liczne dopływy. Rok 2000 każe nam się spotkać w duchu odnowionej wierności i pogłębionej komunii nad brzegami tej wielkiej rzeki: rzeki Objawienia, Chrześcijaństwa, Kościoła, płynącej przez dzieje ludzkości” (TMA 25).
Spróbujmy skonkretyzować na przykładzie tę konstatację Jana Pawła II nakazującą wszelkie fakty odczytać w świetle Faktu — Chrystusa, by przebić się z powierzchni wydarzeń, ku ich właściwej treści, ku głębi odkrywanej jedynie poprzez wydarzenie Verbum-Caro i rozumianej jedynie w Duchu Świętym.
Cofnijmy się o lat blisko dwadzieścia.
Powierzchnia faktu to dzień 3 czerwca 1979 r. oraz niewielka ruchoma wyspa wolności, jedyna w sowieckim imperium, na której koczowały miliony ludzi wędrujące w ślad za Papieżem, który tego dnia przybył do Gniezna — miasta uznawanego za miejsce chrztu Polski. Powierzchnią faktu był również przypieczętowany w Jałcie rozbiór Europy, po naszej stronie berlińskiego muru poświadczony murami, zasiekami, pasami zaoranej ziemi, polami minowymi i strzelającą do ludzi strażą graniczną, a po drugiej stronie muru, potwierdzany polityką détante — mieszaniną lęku i obojętności. Powierzchnią faktu był też szantaż atomowy wymierzonymi przeciw sobie setkami wyrzutni „Cruise” i SS-20, a także Stasi i KGB, SB i Securitate oraz miliony żołnierzy Armii Czerwonej rozlokowane w „bratnich krajach”.
Natomiast głębia faktu to Gniezno: dla Polski „miasto — brama sakramentów” i początki narodowej tożsamości, to konfesja męczennika św. Wojciecha, apostoła Czech oraz Polski, to pierwsza w dziejach obecność Wikariusza Chrystusa na Polskiej ziemi, to transparent rozwinięty w akcie heroizmu przez garstkę czeskich pielgrzymów, którym udało się zmylić służby specjalne.
Mówił Jan Paweł II: „Dobrze, że tutaj widzę przed oczyma ten napis Otče w siostrzanym języku, w języku św. Wojciecha: Pamatuj Otče na swe české deti. Nie może ten papież, który nosi w sobie spuściznę Wojciechową, zapomnieć tych dzieci! (…) Czyż Chrystus tego nie chce, czy Duch Święty tego nie rozrządza, ażeby ten Papież, który nosi w swojej duszy szczególnie wyrazisty zapis dziejów swojego własnego Narodu od samego jego początku, ale także i dziejów pobratymczych, sąsiednich ludów i narodów, na sposób szczególny nie ujawnił i nie potwierdził w naszej epoce ich obecności w Kościele (…) Czyż Chrystus tego nie chce, czy Duch Święty tego nie rozrządza, ażeby ten Papież-Polak, Papież-Słowianin właśnie teraz odsłonił duchową jedność chrześcijańskiej Europy (…) Tak. Chrystus tego chce. Duch Święty tak rozrządza, ażeby to zostało powiedziane teraz, tutaj, w Gnieźnie (…) Przychodzi więc Wasz rodak, papież, aby wobec całego Kościoła, Europy i świata mówić o tych często zapomnianych narodach i ludziach. Przychodzi wołać wołaniem wielkim”.
Był rok 1979. Ci, którzy widzieli jedynie powierzchnię faktów, przypominali sobie po gnieźnieńskiej homilii szydercze stwierdzenie Stalina: Iloma dywizjami rozporządza papież? Ci, którzy umieli spojrzeć choć trochę głębiej — milczeli.
Charakterystyczne dla takiego ujęcia rzeczy jest splatanie ogólnego z konkretnym, odczytywanie teologicznej wizji poprzez hic et nunc: transparent, Gniezno czy teologiczną interpretację swej biografii.
W przytoczonym wyżej przykładzie Ojciec Święty od szczególnego przechodzi ku ogółowi, odczytuje własne pochodzenie w świetle Tajemnicy Paschalnej jako „znak czasu”, który z kolei żłobi rzeczywistość Kościoła i świata („Ten Papież — świadek Chrystusa, miłośnik Jego Krzyża i Zmartwychwstania, przychodzi dziś na to miejsce, aby dać świadectwo Chrystusowi żyjącemu w duszy jego własnego Narodu, Chrystusowi żyjącemu w duszach narodów, które kiedyś przyjęły go jako Drogę, Prawdę i Życie” — s. 12). Równoprawny jest jednak i kierunek odwrotny, a więc że Pan historii poprzez dzieje świata przemawia do konkretnego podmiotu, przemawia do mnie. Czas jest więc również — chociaż niekiedy zaszyfrowaną w skomplikowany sposób — mową Boskiego „Ja” do ludzkiego „Ty”, do konkretnego człowieka. Znów zilustrujmy rzecz przykładem z papieskiej biografii:
Wspominając w „Darze i Tajemnicy” okrucieństwo II wojny światowej i martyrologium polskich kapłanów, z których większość została uwięziona w hitlerowskich obozach koncentracyjnych albo sowieckich łagrach, a około 30 procent straciło życie, Jan Paweł II — studiujący wówczas w konspiracyjnym seminarium — zadaje pytanie: „Czy istnieje jakiś głębszy związek pomiędzy tym, co dojrzewało we mnie, a wydarzeniami historycznymi?” (Dar i Tajemnica, Kraków 1996, s. 34) i parę stronic później odpowiada: „Moje kapłaństwo na tym pierwszym etapie wpisywało się w jakąś olbrzymią ofiarę ludzi mojego pokolenia, mężczyzn i kobiet. Mnie te najcięższe doświadczenia zostały przez Opatrzność oszczędzone, ale dlatego mam tym większe poczucie długu w stosunku do tylu znanych mi osób, a także jeszcze liczniejszych, owych bezimiennych, bez różnicy narodowości i języka, którzy swoją ofiarą na wielkim ołtarzu dziejów przyczynili się w jakiś sposób do mojego powołania kapłańskiego” (s. 38-39).
Pomiędzy chronolatrią a anachronizmem
Wielką siłą takiego oglądu rzeczywistości jest jej całościowe ujęcie. „My chrześcijanie — pisał Claudel — wierzymy, że wszystko jest aluzją do czegoś i że nie dzieje się nic, bez związku z tym, co nieprzemijające” („Introduction au livre de Ruth”, Paris 1938, s. 60). Jest to konieczny warunek wiary żywej, wiara bowiem albo oświetla całość ludzkiego doświadczenia, albo ulega erozji. Kiedy więc mówimy o słabnięciu praktyk religijnych czy spadku ilości powołań, mówimy nie o przejawie sekularyzacji, ale o jej skutku. Dlatego w życiu wspólnoty wierzących tak ważna jest stała praca nad wspólnym, całościowym i adekwatnym opisem rzeczywistości w świetle wiary. Opis ten musi uwzględniać zarówno codzienną egzystencję w jej wszelkich wymiarach: życia rodzinnego, pracy zawodowej, świętowania i odpoczynku, cierpienia i choroby, erotyki, przyjaźni, edukacji, jak również całość polityki, ekonomii i kultury. Podkreślmy: nie chodzi tu o próbę sakralizacji ekonomii czy konfesjonalizacji polityki — pamiętamy wszak o ich względnej autonomii – lecz o wysiłek ich teologicznego opisu. Jest to zatem wytyczenie kursu między Scyllą — absolutyzacją rzeczywistości ziemskich, a Charybdą — sakralizacją tychże rzeczywistości. W pierwszym przypadku z rzeczywistości zostaje wyeliminowana teologia; zostaje ona oddzielona od życia gospodarczego, ekonomicznego, od kultury. Taki a-teistyczny obraz rzeczywistości albo wymusza na człowieku wierzącym próbę tertuliańskiej ucieczki od świata i schronienia się w chrześcijańskim getcie, albo też zmusza go do szukania teologicznych uzasadnień zsekularyzowanego świata, w rodzaju „teologii sekularyzacji”, „teologii śmierci Boga”, czy „teologii po Bogu”, krótko mówiąc do tworzenia anty-teologii. W przypadku drugim mamy do czynienia z ideologizacją teologii, obojętne czy jest to lewicowa utopia oparta na marksizującej teologii wyzwolenia, czy integrystyczna wizja zbudowania państwa Bożego w doczesności.
Integralność wizji Jana Pawła II pozornie zbliża ją w stronę tej ostatniej możliwości. Takie podejrzenie, w epoce, w której „odmienność”, „pluralizm”, „relatywność” stały się samoistnymi wartościami, bywa szczególnie silne. Ojciec Święty jednak, którego historyczne doświadczenie uwrażliwiło na problem ideologii, nie tylko wprowadza w swoje nauczanie dystynkcję pomiędzy ideologią a wiarą, ale też ukazuje antyideologiczny charakter tej ostatniej (por. M. Zięba OP, Temple in the Polis (Faith is not Ideology) w: Crisis 1/1994, s. 41-46 i Papieże i kapitalizm, Kraków 1998, s. 63-73). Natomiast wielką zaletą całościowej wizji jest „zorientowanie” całej czasoprzestrzeni, a zatem ukierunkowanie chrześcijańskiego postępowania. Nie ma w niej bowiem szczeliny pomiędzy ortodoksją a otropraksją. Teologia jest więc nie akademicką nauką, ale prawdziwą magistra vitae. Proces rozumienia wiary staje się procesem rozumienia świata, a następnie zasadą postępowania w nim. W takim świetle — jak sądzę — należy rozumieć powracające często i z wielką siłą w nauczaniu Jana Pawła II wezwanie do pójścia na „areopagi”, „których jest dziś wiele i są bardzo różne. Są to wielkie tereny współczesnej cywilizacji i kultury, polityki i ekonomii” (TMA 57). Ogląd całej rzeczywistości w świetle Faktu, któremu na imię Jezus Chrystus, rodzi nie ducha rekonkwisty i nadziei na stopniową aneksję różnorakich fragmentów rzeczywistości, ale chrześcijańską obecność w świecie oraz świadectowo składane Ewangelii.
Zauważmy przy tym, że poglądy Jana Pawła II różni zarówno od programu separacji teologii od rzeczywistości ziemskich, jak i ideologizacji teologii jego stosunek do czasu. Program separacji bowiem w swej istocie ulega — użyjmy trafnego wyrażenia Jacquesa Maritaina — chronolatrii. Albowiem czy to w tertuliańskiej wersji separacji od współczesności, czy też w postawie kapitulanckiej wobec niej absolutyzuje on znaczenie współczesności i zdeterminowany przez kontekst, który współczesność wyznacza, podejmuje decyzje wiary. Z kolei wszelka ideologizacja wiary, przekonana o posiadaniu idealnego rozwiązania, jest ze swej natury niewrażliwa na historię, jest w sposób immanentny anachroniczna. Natomiast w ujęciu Jana Pawła II czas — znów: pomiędzy Scyllą chronolatrii, a Charybdą anachronizmu — jest strukturą znaczącą, której sens odkrywamy w Duchu Świętym, w świetle Faktu, którym jest Osoba — Jezus Chrystus. Jest to zatem postawa z istoty swej kontemplacyjna i otwarta wobec całej rzeczywistości. Jest więc też jak najdalsza od gnozy, w pełni świadoma, że Boże „myśli nie są waszymi myślami, a drogi moje nie są drogami waszymi” (Iz 55,8). Jest to postawa, która potrafi się zatrzymać, nie przekraczając progu Boskiej Tajemnicy. Jej wymownym przykładem może być homilia po śmierci Jana Pawła I, gdy wobec tysięcy krakowian kard. Wojtyła, próbując zinterpretować znaczenie zgonu swego poprzednika i nie znajdując wytłumaczenia, konkludował bezradnie: „Nie wiemy, co Chrystus chce przez to powiedzieć Kościołowi i światu”. To zatrzymanie się, które jest wyrazem pokory, poddaniem się próbie wierności oraz trwania w ciemności wiary, z czasem pozwala dostrzec głębsze znaczenia, rozjaśnić ukryte i sensy. W taki sposób, na przykład, interpretuje Jan Paweł II podział chrześcijan, o którym — podkreślając wagę ekumenizmu — mówił: „może więc podziały były także drogą prowadzącą Kościół do wielorakich bogactw zawartych w Chrystusowej Ewangelii i w Chrystusowym odkupieniu? Może te bogactwa nie potrafiłyby się rozwinąć w inny sposób…?” („Przekroczyć próg nadziei”, Lublin 1994, s. 121). W podobny sposób, już w kontekście upadku komunizmu, patrzy Papież na swoją biografię: „Może również na to został wezwany z « dalekiego kraju» ten Papież, może na to był potrzebny zamach na placu Św. Piotra, ażeby to wszystko stało się bardziej przejrzyste i zrozumiałe, ażeby głos Boga mówiącego poprzez dzieje człowieka w « znakach czasu» mógł być łatwiej słyszany i zrozumiany?” („Przekroczyć próg nadziei”, s. 108).
Docieramy do końca tych rozważań. Jak bowiem początkiem odkrywania „głosu Boga mówiącego poprzez dzieje człowieka” jest kontemplacja całej rzeczywistości, tak jego efektem jest martyrein — świadectwo. Dobrowolna ofiara złożona z otrzymanego czasu. Niekiedy jest to oddanie Bogu swego czasu w zaciszu klauzury, niekiedy oddanie go w służbie najbardziej potrzebującym, niekiedy — zwykły, lecz bezcenny heroizm dnia codziennego. Ale najbardziej radykalną formą ofiary z swojego czasu jest męczeństwo. To dlatego tak wyraziście przypomina Jan Paweł II tę prawdę na kartach Veritatis splendor (VS 89 — 94), Tertio millennio adveniente (TMA 37), czy — co znowu nieoczekiwane – Fides et ratio (FR 32). Jeżeli bowiem czas jest formą mowy Boga do człowieka, to ma on strukturę dialogiczną. Jest zatem również formą ludzkiej odpowiedzi dawanej Bogu. To w nim przecież codziennie wypowiadamy swoje fiat oraz swoje amo.
Esej został opublikowany w „Azymucie” – redagowanym przez Instytut Tertio Millennio od kwietnia 1998 do maja 2003 roku comiesięcznym dodatku religijno-społecznym do „Gościa Niedzielnego”.
Zdjęcie: Sklepienie nawy bazyliki Sagrada Familia; autor: SBA73, CC BY-SA 2.0, Wikimedia Commons
