„Słowo stało się ciałem” (J 1, 14). Nie wchodząc tutaj w skomplikowane rozumienie ciała u św. Jana, można powiedzieć, że Boże Słowo, pochodzące od Ojca, stało się fizycznym i śmiertelnym ciałem. Bóg objawił się jako człowiek cielesny. Nie znaczy to oczywiście, że możemy mierzyć Słowo Boże naszą cielesnością i że natura tego Słowa wyczerpuje się w granicach naszej cielesności. Oznacza to, że istota człowieka wykracza poza obręb nauk przyrodniczych i sięga tajemnicy Boga – pisał ks. prof. Ireneusz Mroczkowski.
Cielesność człowieka to znacznie więcej niż materialność jego ciała. Poprzez cielesność wyrażają się tajemniczość istoty ludzkiej oraz konkretność jego doznań myślowych. Nic więc dziwnego, że była ona i przedmiotem refleksji filozoficznej, religijnej i estetycznej. Szukano jej istoty, gdy zastanawiano się nad duchowością człowieka, oraz opisywano jej przejawy w chorobie i śmierci, ułomności i miłości, tańcu i zmysłowości, piciu i jedzeniu, płaczu i śmiechu.
Jeśli dzisiaj mówi się o zafascynowaniu cielesnością, to należy zwrócić uwagę na sposób tej fascynacji, a nie tylko na samo odkrywanie cielesności. Współczesna kultura masowa na (Zachodzie) odkrywa raczej ciało, a nie cielesność. Często zapomina się, że – jak mówił V. E. Frankl – „to, co cielesne, umożliwia psychiczne urzeczywistnienie się duchowego wymogu” (Homo patiens).
Z drugiej strony natura ludzka broni się przed banalizowaniem cielesności. Mnożą się więc wezwania do holistycznego ujmowania człowieka w psychoterapii, a wielu psychologów widzi konieczność oparcia doświadczenia ciała na jakiejś antropologii, w której nie unika się odróżnienia dobra od zła, mówienia o woli ludzkiej i zachowania zasad moralnych.
Stajemy więc między fascynacją i banalizowaniem cielesności. Do dyskusji włączają się etnolodzy, biolodzy, neurolodzy i wielu innych przedstawicieli współczesnych nauk o człowieku.
Na fali zachwytu nad cielesnością zdarzają się oskarżenia chrześcijaństwa o lękliwe czy wręcz wrogie podejście do cielesności. Czy rzeczywiście chrześcijanin musi czuć się zażenowany tym, co się dzieje z cielesnością w dzisiejszej kulturze? Czy musi dać sobie wmówić, że chrześcijaństwo jest wrogie cielesności? Wydaje się, że powinien sięgnąć do własnej tradycji biblijno-teologicznej, przypomnieć niektóre zaniedbania i – w żadnym razie – nie powinien bać się spotkania z przedstawicielami współczesnych nauk o człowieku.
Przykład właściwej postawy daje Jan Paweł II, który wprost mówi o teologii ciała. Aby ją zrozumieć, trzeba spojrzeć na podstawy chrześcijańskiej kultury ciała. Zawarte są one w Starym i Nowym Testamencie, w teologii Kościoła i w praktyce naśladowania Jezusa Chrystusa. Przypominając kilka źródłowych twierdzeń chrześcijańskich, nie chcemy uprawiać ani polemiki, ani apologetyki. Przypominamy biblijne podstawy nauki o cielesności, pokazujemy dialog chrześcijaństwa z kulturą helleńską oraz podkreślamy znaczenie sakramentów dla przeżywania cielesności człowieka. Na tym opiera swoją teologię Jan Paweł II, który, pokazując piękno chrześcijańskiej wizji cielesności, najskuteczniej walczy z uprzedzeniami wobec cielesności i broni jej przed banalizowaniem.
Cielesność Biblii
Pierwszym miejscem, gdzie można dostrzec wysiłek chrześcijan w opisie i zrozumieniu cielesności, był styk kultury biblijnej z helleńską. Myśliciele chrześcijańscy pierwszych wieków stanęli przed koniecznością przełożenia religijnego języka Biblii na odmienne kategorie kultury i języka greckiego. Starożytna kultura grecka odnosiła się do ludzkiej cielesności w sposób dwuznaczny. Z jednej strony Grecy zostawili nam świadectwa pełne podziwu dla piękna ciała ludzkiego. Harmonia duszy i ciała wyzwalała w nich podziw dla atletów, zwycięzców i wojowników. Z drugiej strony asceza stoicka i poetyckie opiewanie ciała przeniknięte były dążeniem do doskonałości, którą Metz określa jako zamkniętą i indywidualistyczną.
Najbardziej uwidoczniło się to w greckim myśleniu filozoficznym. Już filozofowie predsokratejscy oddzielali ciało od duszy. Arystoteles zauważył, że prawie wszyscy filozofowie przed nim przypisywali duszy trzy atrybuty: ruchliwość, wrażliwość, niecielesność (por. „O duszy”, 405 b, 11). Upatrując w duszy istotę człowieka, myśliciele greccy nie ustrzegli się negatywnego spojrzenia na ciało. U orfików znalazło to wyraz w religijnie negatywnym wartościowaniu człowieka.
Platon zracjonalizował rysujący się dualizm między duszą i ciałem. W „Fedonie” można przeczytać takie słowa: «(…) jak długo będziemy mieli ciało i dusza nasza będzie złączona z takim wielkim złem, nigdy w świecie nie potrafimy zdobyć i posiąść w pełni tego, czego pragniemy (…). A jak długo żyjemy, najwięcej chyba potrafimy się do poznania zbliżyć, jeśli możliwie wcale nie będziemy przestawać z ciałem (…) I oczyszczenie czyż nie na tym właśnie polega, o czym teraz wciąż mówimy, żeby najwięcej duszę od ciała oddzielić i przyzwyczaić ją do tego, żeby sama w sobie ze wszystkich zakątków ciała umiała skupić i zbierać, i mieszkać, ile możności, i dziś, i potem, w odosobnieniu, w samej sobie; wyzwolona z ciała, niby z kajdan?» („Fedon”, 66 b; 67 c-d).
W późniejszym okresie Platon złagodził krytyczne nastawienie wobec ciała ludzkiego. W „Prawach” porównuje on stosunek duszy i ciała do żeglarza i okrętu. Arystoteles próbował przezwyciężyć dualizm poprzez pojmowanie ciała i duszy jako wzajemnie jednoczących się zasad. Jednak niektóre wątki platońskie w połączeniu z gnostycyzmem i neoplatonizmem oddziaływały na chrześcijaństwo. Już zresztą w Starym Testamencie doszło do spotkania myśli greckiej i biblijnej. Typowym przykładem jest Księga Mądrości, pochodząca z I w. przed Chrystusem. Jej autorem był Żyd, piszący, że: «Dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka» (Mdr 3, 1).
Autor Księgi Mądrości używa z jednej strony wyrażeń, które mogłyby się znaleźć w „Dialogach” Platona. Odróżnia w człowieku ciało od duszy, tę ostatnią nazywając psyche lub pneuma. Mówi o duszy, że jest w ręku Boga, nie odmawia tego samego ciału. Greckimi terminami opisuje starotestamentalne poglądy na temat człowieka i jego życia po śmierci. Warto podkreślić, że Stary Testament nie znał problemu cielesności jako wyniku analizy filozoficznej. Opisywano tam jedność psychofizyczną człowieka poprzez wzajemne odniesienie ciała (ba ar), duszy (nefes) i ducha (r ah).
Każde z tych słów opisuje całość egzystencji ludzkiej z innego punktu widzenia. Ba ar wyraża zewnętrzną postać, nefes – siłę życiową, r ah zaś jest twórczą mocą pochodzącą od Boga. Antropologia żydowska jest monistyczna w tym sensie, że człowiek widziany jest jako całość ucieleśniona. Człowiek jest ciałem, a nie tylko posiada ciało. To samo jest z duszą. Dusza oznacza całego człowieka ożywionego duchem życia. Nie mieszka ona w ciele, lecz wyraża się poprzez ciało.
Najważniejszą cechą ludzkiego ciała – według Starego Testamentu – jest jego godność wypływająca z Bożego dzieła stworzenia. Psalmista dziękuje Jahwe za to, że stworzył go tak cudownie, utworzył jego nerki i ukształtował w łonie matki (por. Ps 139, 13-14). Ciało ludzkie zasługuje na podziw (por. Koh 11, 5; 2 Mch 7, 22). Polem poniżenia człowieka nie może być jego związek z kośćmi, mięśniami, kośćmi. Owszem, w Starym Testamencie podkreśla się kruchość ciała ludzkiego i jego związek z chorobą i nieczystością. Niemniej zawsze pamięta się, że ciało stworzone zostało przez Boga. Jeśli cielesność wiąże się z grzechem, to raczej poprzez ignorowanie mocy Boga w cielesnym życiu człowieka. W późniejszych Księgach Starego Testamentu pesymizm w odniesieniu do ciała stanie się większy. Wyniknie z refleksji nie tyle nad ciałem, ile nad sercem ludzkim, jako centrum życia człowieka.
W Nowym Testamencie hebrajskie ba ar tłumaczono najczęściej poprzez greckie sarks i soma, natomiast nefes i r ah przez psyche i pneuma. Występują one najczęściej u św. Pawła; jego uważa się za głównego teologa ciała w Nowym Testamencie. Oczywiście, nie można przeoczyć tego, co czynił i mówił Jezus. Poprzez cuda przywracał zdrowie duszy i ciała. W uzdrowieniu paralityka widać doskonale, jak przebaczenie grzechów i uzdrowienie są integralnie złączone (por. Mk 2, 1-12). Zbawienie łączy się tu z uleczeniem ciała, duchowość z materialnością.
Nastawienie Jezusa do ciała ludzkiego ukazane jest na wiele sposobów w przypowieściach, które są zadziwiającymi i skutecznymi pouczeniami. Przemawia do całego człowieka, wraz z jego intelektem, psychiką i cielesnością. Dając wiele do myślenia, pobudza serce i wyobraźnię człowieka. Nikt nie pozostaje obojętny, kiedy słyszy przypowieść o miłosiernym Samarytaninie, synu marnotrawnym, kobiecie schwytanej na cudzołóstwie. Emocje harmonizują tu z wyobraźnią, rozumem i wolą człowieka. Cielesność ludzka otwiera się na wymiary: psychiczny, duchowy i religijny.
W tym kontekście staramy się zrozumieć myśl św. Pawła, który mówi o sarks, soma i pneuma. Sarks (ciało) i pneuma (duch) określają człowieka, wskazując na dwa sposoby jego egzystencji: ziemski – cielesny – oraz otwarty na Ducha Świętego. Właśnie poprzez pneuma Paweł oddaje otwartość człowieka na Ducha Świętego. Z jednej strony duch ludzki nie jest radykalnie oddzielony od Ducha Świętego, z drugiej zaś Duch Święty pobudza człowieka nie tylko do modlitwy (por. Rz 8, 26-27), ale i do miłości przynoszącej skutki, wyliczone w piątym rozdziale Listu do Galatów i w trzynastym rozdziale Pierwszego Listu do Koryntian. W konsekwencji może Paweł powiedzieć, że Duch Święty rozlał „w sercach naszych” miłość Bożą (por. Rz 5, 5), a nasze ciało jest „świątynią Ducha Świętego” (por. 1 Kor 6, 19). Przeciwstawienie sarks i pneuma w człowieku ma u św. Pawła sens o tyle tylko, o ile sarks określa to, co ziemskie i ograniczone, natomiast pneuma to, co duchowe, otwarte na Boga i należne Bogu.
Oprócz sarks używał Paweł również słowa soma na określenie ciała. Jego znaczenie bliskie było pojęciu osoby. Chodziło o osobę włączoną w relacje społeczne. Poprzez soma Paweł doszedł do teologii Ciała Chrystusa, które ostatecznie znajduje swoje wypełnienie w Kościele jako Ciele mistycznym Chrystusa. Udział w Ciele Chrystusa polega na życiu ciałem Pana, na przechodzeniu z ciała własnego do ciała duchowego, które ofiaruje Zmartwychwstały. Ostatecznie wewnątrz człowieka łączy się życie wedle ciała i życie wedle Ducha.
Teologia cielesności
Pisarze chrześcijańscy wszystkich wieków musieli zmierzyć się zarówno z interpretacją Biblii, jak i konkretnym duchem czasu. Dlatego teologia niektórych Ojców została częściowo ukształtowana przez nieufne wobec cielesności myśli Greków. Problem zaostrzył się przy interpretacji stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Szkoła aleksandryjska – pod wpływem myśli greckiej – widziała obraz Boży jedynie w naturze duchowej człowieka, zwłaszcza w jego umyśle (nous). Szkoła antiocheńsko-syryjska – pod wpływem tradycji semickiej – doszukiwała się obrazu Bożego również w cielesności ludzkiej.
Konsekwencją tych różnic jest to, że w historii teologii można spotkać różne podejścia do cielesności. U Orygenesa i – zwłaszcza często cytowanego w tym kontekście – Augustyna można znaleźć twierdzenia wiążące cielesność z przemijalnością, kruchością, nieczystością i grzesznością ciała. Potem, zwłaszcza w średniowieczu, w dziełach ascetycznych związek ten był kontynuowany z gorliwością godną lepszej sprawy. Pisano tam o ciele jako więzieniu duszy, o krótkim trwaniu radości, niezasłużonych przyjemnościach, lubieżności itp. Najdłużej nieufność wobec ciała objawiała się na płaszczyźnie seksualnej.
Jednocześnie nie można zapomnieć takich Ojców Kościoła jak Ireneusz, Tacjan, Justyn, Teofil z Antiochii czy Cyryl Jerozolimski. Ten ostatni pisał: „Nie wdaj się z takim, który by ci mówił, że ciało nie ma nic wspólnego z Bogiem! Kto bowiem wierzy, że ciało nie ma nic wspólnego z Bogiem i że dusza mieszka w jakimś obcym sobie naczyniu, ten się chętnie posłuży ciałem do nieczystości. O cóż jednak można oskarżać to podziwu godne ciało? Czyż mu co brakuje pod względem piękna? Czyż nie jest pełne sztuki w jego budowie? Czy nie należy zwrócić uwagi na pełne blasku oczy, na ukośnie wystające uszy, bez przeszkody chwytające dźwięki, na nos i jego wdech, na podwójną funkcję języka, służącego smakowi i mowie, na w ukryciu pozostające, stale oddychające powietrzem płuca? Kto dał sercu ustawiczne bicie? Kto udzielił tyle żył i arterii? Czyja mądrość powiązała kości i ścięgna?” („Katechezy”).
Bez wątpienia w tym duchu rozwijała siç oficjalna nauka Kościoła. Karl Rahner zwraca uwagę na kilka teologicznych tez, streszczających chrześcijańskie podstawy cielesności człowieka. W pierwszej podkreśla się, że chrześcijanie od początku wierzyli, że Bóg-Stwórca zapragnął w przestrzeni i czasie człowieka jako jedną z niezwykłych form życia. Ciało zostało stworzone przez Boga. Nie jest ono wynikiem przypadku czy ubocznym produktem historii. Tak samo czas i przestrzeń stworzone zostały przez Stwórcę nieba i ziemi. W drugiej tezie podkreśla się prawdę o jakości stworzenia człowieka. Ciało ludzkie zostało stworzone z prochu ziemi. Rahner zauważa, że w Biblii nie mówi się, że Bóg z prochu ziemi utworzył tylko ciało. […] Z prochu ziemi – dzięki mocy Boga – powstał człowiek. Nie można więc w dyskursie nad cielesnością człowieka pominąć problemu ewolucji.
W trzeciej tezie podkreśla się, że skutki grzechu pierworodnego przekazywane są z pokolenia na pokolenie, a więc poprzez fizyczne dziedzictwo. Przynależność cielesna do rodzaju człowieczego sprawia, że niesiemy ciężar grzechu pierworodnego. Do jego przezwyciężenia trzeba łaski Zbawiciela, niemniej zarówno jej brak, jak i jej obecność nie są możliwe bez cielesności.
Czwarte spostrzeżenie Rahnera na temat cielesności ujęte zostało słowami z Prologu Ewangelii św. Jana: „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14). Nie wchodząc tutaj w skomplikowane rozumienie ciała u św. Jana, można powiedzieć, że Boże Słowo, pochodzące od Ojca, stało się fizycznym i śmiertelnym ciałem. Bóg objawił się jako człowiek cielesny. Nie znaczy to oczywiście, że możemy mierzyć Słowo Boże naszą cielesnością i że natura tego Słowa wyczerpuje się w granicach naszej cielesności. Oznacza to, że istota człowieka wykracza poza obręb nauk przyrodniczych i sięga tajemnicy Boga. Człowiek staje się […] stwórczym „tak” wobec pustki nicości.
Piąta teza stwierdza, że wszyscy zostaliśmy zbawieni przez śmierć Chrystusa. Oznacza to, że odkupienie człowieka nie dokonało się poprzez platoniczną miłość i takież posłuszeństwo. Logos nie stał się aniołem. Cielesność była tym miejscem, gdzie miłość przemieniła się w krzyż, a posłuszeństwo okupione zostało cierpieniem. Dlatego pewnie w teologii powtarza się często zdanie Tertuliana – caro salutis est cardo („ciało jest istotnym [kardynalnym] punktem naszego zbawienia”).
W szóstej tezie podkreśla się wiarę w zmartwychwstanie naszego ciała. W chrześcijańskim wyznaniu wiary nie oznacza to tylko nieśmiertelności cielesnej. Poprzez takie sformułowanie chce się podkreślić, że nie chodzi wyłącznie o nieśmiertelność duszy. Chodzi o wyznanie wiary w zmartwychwstanie całego człowieka, w ziemskim życiu napełnionego zarówno lękiem przed śmiercią, jak i konkretnym bólem fizycznym.
To wszystko prowadzi nas do podstawowego w teologii i filozofii problemu jedności duszy i ciała. W siódmej tezie Rahner przypomina naukę Kościoła na ten temat. Ostatecznie to na tej podstawie trzeba oceniać naukę Kościoła, a nie na podstawie dowolnie wybranych wypowiedzi poszczególnych autorów czy kaznodziejów.
W sprawie jedności duszy i ciała Kościół nie miał wątpliwości. Zdefiniowana nauka Kościoła nie tylko zawsze stwierdzała, że człowiek składa się z duszy i ciała, ale zobowiązywała do uznania rzeczywistej, prawdziwej, radykalnej i substancjalnej jedności. W tej delikatnej i trudnej do intelektualnego ujęcia kwestii pojawiało się wiele jednostronnych twierdzeń. Około 400 r. Synod w Toledo orzekł przeciwko pryscylianom, że dusze nie są częściami Boga. Synod w Bradze (563) wystąpił przeciwko manichejskim i dualistycznym poglądom, że szatan jest stwórcą i zasadą ciała.
Na VIII soborze powszechnym (869-870) mówi się o jednej duszy rozumnej i intelektualnej. Na soborze w Vienne (1311-1312) sprzeciwiono się nauce Piotra Olivi, głoszącego, iż dusza intelektualna łączy się z ciałem za pośrednictwem zasady życia zmysłowego. Sobór stwierdził: „Ktokolwiek odważyłby się potem twierdzić, bronić lub zuchwale utrzymywać, że dusza rozumna, czyli intelektualna, nie jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała, powinien być uważany za heretyka”.
Sobór nie sprecyzował, na czym polega substancjalne połączenie duszy z ciałem, ani nie chciał angażować swego autorytetu w filozoficzną interpretację zasady jedności. Wypowiedzi Magisterium były jednak konsekwentne w odrzucaniu wszelkiego dualizmu w ujęciu człowieka. Wyrażało się to w niezgodzie na wyróżnianie mniej i bardziej godnych części człowieka, w koncepcji nieśmiertelności duszy jako formy ciała i w twierdzeniu o Bogu jako Stwórcy całego człowieka. Takie stanowisko Kościoła było wierne Objawieniu biblijnemu, choć nie zawsze posługiwało się językiem Biblii. Próby godzenia określonego języka filozofii z istotą całościowego ujęcia człowieka owocowały troską Kościoła o przyznanie cielesności właściwego miejsca w kulturze chrześcijańskiej.
Ciało ludzkie i sakramenty
Życie chrześcijańskie nie ogranicza się tylko do rozważań teoretycznych. W praktyce chrześcijańskiej troska o ciało oznaczała naśladowanie Jezusa Chrystusa. Przez Niego doświadcza się bowiem, kim jest Bóg i jaki ma stosunek do wszystkiego, co ludzkie. Dlatego tak ważną rolę odgrywa bezpośrednie przeżywanie tajemnicy Wcielenia Syna Bożego. Odkrywa się wtedy prawdę zarówno o Bogu, jak i o człowieku. W obu kierunkach posuwamy się jednak przez symbole, które można wykorzystać w wyjaśnianiu sakramentalnej obecności Boga w życiu cielesno-duchowym człowieka.
W wielu kulturach cielesność człowieka rozumiano jako przejście do czegoś głębszego, wewnętrznego. Ratzinger mówi wprost o tzw. sakramentach naturalnych w szerokim tego słowa znaczeniu. Są to jakby prasakramenty, które występują wszędzie tam, gdzie ludzie żyją i komunikują się ze sobą. Wyrażają się one szczególnie w czterech momentach ludzkiej egzystencji: narodzeniu, śmierci, posiłku i wspólnocie seksualnej. Tutaj jakby aktualizuje się strumień życia, w którym człowiek uczestniczy, a nad którym całkowicie nie panuje. Dotykamy życia, które jest tak samo darem, jak i zadaniem. Biologiczno-psychiczne życie staje się jakby szczeliną, przez którą – jak mawiał Schleiermacher – wieczność spogląda na codzienność. Biologia i materia otrzymują w człowieku i wobec człowieka nowe znaczenie: posiłek staje się doznaniem obdarowania, stosunek seksualny wyrazem oddania, narodziny – początkiem historii, a śmierć – początkiem nadziei lub rozpaczy.
Podstawą chrześcijańskiego rozumienia sakramentów było Wcielenie Syna Bożego. To przecież „na początku było Słowo” (J 1,1) i „na początku stworzył Bóg” (Rdz 1,1). Tak jak „Bogiem było Słowo”, tak też „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14), „jest obrazem Boga” i „Pierworodnym wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 15). Z jednej strony Logos jest udzielającym siebie Bogiem, z drugiej przyjmuje ludzki los i ludzką egzystencję. Sobór Watykański II mówi: „On, Syn Boży, (…) ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu” (KDK, nr 22).
Nic nie stoi na przeszkodzie, aby ludzką Osobę, w całym bogactwie jej cielesności, pojąć jako znak-symbol obecności Boga w świecie. Odkąd Słowo stało się ciałem, niespokojne serce człowieka znajduje wypełnienie w Jezusie Chrystusie. W takiej mierze, w jakiej Bóg objawił się cieleśnie i historycznie, w takiej cielesność i historyczność człowieka przemieniana jest Duchem Jezusa. Kto ma do czynienia z Jezusem, ma do czynienia z żywym Bogiem.
Nieprzypadkowo Autor Listu do Kolosan nazwie Chrystusa „Pierworodnym wszelkiego stworzenia” (1, 15). Działanie Chrystusa obejmuje całą historię człowieka, od narodzenia do śmierci. W chrześcijańskich sakramentach spotykamy siedem znaków, związanych z najważniejszymi momentami życia ludzkiego: narodzinami, dojrzewaniem, małżeństwem, posiłkiem, chorobą, przeżyciem winy i podjęciem odpowiedzialności społecznej.
Z chrześcijańskiego punktu widzenia te momenty zostają nie tylko uznane za najważniejsze w życiu, ale też w typowo chrześcijański sposób kwalifikowane. Poprzez wiarę człowiek włącza je w historię Boga, który jest Miłością i stał się ciałem. Człowiek łączy swoją historyczność, materialność i społeczność z historią wiernego, miłującego Boga. Nie musi być odtąd żadnej sytuacji – materialnej i psychicznej – która rozwinęłaby się w pustkę bezsensu czy trwogę rozpaczy.
W tej perspektywie należy rozumieć służbę chrześcijaństwa każdej cielesności: chorej, zagrożonej, wyrywającej się z grzechu i wszelkiego zniewolenia. Na pewno Kościół nie musi się wstydzić tego, co zrobił i robi dla tak rozumianej cielesności. Jeśli zdarzały się prądy czy pojawiali się ludzie, których przygnębiała cielesność, to dlatego, że mieli za mało otwarcia na Ducha Świętego. Nie można bowiem zapomnieć, że podczas całej historii zbawienia działanie Ducha Świętego uwidaczniało się zwłaszcza tam, gdzie występowała słabość ludzkiego ciała. W mocy Ducha to, co kruche, delikatne i czasowe, przemienia się w silne, piękne i trwałe.
Jan Paweł II powie, że „pełni Ducha Bożego towarzyszą wielorakie dary, dobra zbawienia, szczególnie przeznaczone dla ubogich i cierpiących, dla tych, którzy ku owym darom otwierają serca – nieraz poprzez bolesne doświadczenia własnej egzystencji, ale przede wszystkim z tą wewnętrzną gotowością, jaką daje wiara” (Dominum et vivificantem, nr 16).
Tekst pod nazwą „Duch ciała” został pierwotnie opublikowany 8 lipca 2001 roku w „Azymucie” – redagowanym przez Instytut Tertio Millennio od kwietnia 1998 do maja 2003 roku comiesięcznym dodatku religijno-społecznym do „Gościa Niedzielnego”.
