Debata klimatyczna przeżywa dziś przede wszystkim kryzys wiarygodności. Ludzie od lat słyszą, że powinni ograniczyć konsumpcję, podróże i codzienne wygody, a zarazem widzą, że najbardziej gorliwi rzecznicy tych wyrzeczeń bez większych oporów korzystają z przywilejów, latają na kolejne konferencje prywatnymi odrzutowcami i przemawiają nieznośnym tonem moralnej wyższości.
Tekst pochodzi z Magazynu „Myśl w Centrum”.
Powstaje w ten sposób wrażenie, że koszty ekologicznej transformacji mają ponieść przede wszystkim ci, których rzeczywisty wpływ na globalne emisje jest niewielki, podczas gdy korporacje oraz struktury gospodarcze i polityczne pozostają na dalszym planie. Pandemia jeszcze to poczucie pogłębiła. Nic dziwnego, że od pewnego czasu wyborcy w Europie i Stanach Zjednoczonych zaczynają słuchać polityków, którzy obiecują, że nie odbiorą im upragnionych wakacji w ciepłych krajach, samochodów ani aspiracji. Nawet jeśli takie obietnice są sprzeczne z długofalowym interesem ludzkości, odpowiadają na realne, jednostkowe doświadczenie powszechnej hipokryzji.
Dlatego właśnie wiarygodność uważam za warunek konieczny jakiejkolwiek skutecznej polityki klimatycznej. Nie wystarczy mieć rację w sprawie naukowych prognoz, trzeba jeszcze umieć mówić o nich w sposób, który nie upokarza odbiorcy, nie obarcza go winą za decyzje podejmowane ponad jego głową i nie zamienia ekologii w narzędzie społecznego dyscyplinowania. Tymczasem znaczna część liberalnej lewicy, która przez lata nadawała ton tej debacie, zdaje się tej oczywistości nie dostrzegać.
Nie chodzi przy tym ani o łagodzenie diagnozy, ani o ukrywanie skali niebezpieczeństwa. Przekaz może być poważny, a nawet alarmujący, nie będąc jednocześnie szantażem emocjonalnym. Potrzebujemy języka, który uczciwie opisuje zagrożenie, wskazuje odpowiedzialnych i pozostawia odbiorcy poczucie sprawczości.
Ulga apokalipsy
Podobny problem dotyczy języka katastrofy. Jeżeli chcemy naprawdę wpływać na zbiorową wyobraźnię i skłaniać ludzi do działania, nie możemy bez końca ogłaszać końca świata. Badacze klimatu, między innymi Michael Mann, oraz specjaliści od edukacji klimatycznej od dawna zwracają uwagę, że tak zwany doomizm częściej paraliżuje, niż mobilizuje. Zmiana klimatu nie będzie pojedynczym widowiskiem zagłady, lecz raczej długim procesem pogarszania się warunków życia, narastania nierówności i przemieszczania się ogromnych grup ludności. Migracje, które dziś obserwujemy, mogą się okazać zaledwie początkiem tej historii.
Strach ma przy tym ograniczoną trwałość. Przez pewien czas skupia uwagę, lecz używany bez przerwy w końcu się wyczerpuje. Gdy kolejne zapowiedzi natychmiastowej apokalipsy nie spełniają się w dosłownej postaci, początkowe poruszenie ustępuje zobojętnieniu, a potem nieufności. Właśnie dlatego krytycznie oceniam akcje Ostatniego Pokolenia polegające na gwałtownym zakłócaniu codziennego życia. Na przykład wtargnięcie na scenę Filharmonii Narodowej w marcu 2024 roku przestraszyło część starszej publiczności, ale nie dało jej żadnej odpowiedzi na pytanie, co właściwie należałoby zrobić następnego dnia. Taki protest łatwo odczytać jako li tylko publiczne rozładowanie emocji. W dłuższej perspektywie może on ludzi od ekologii wyłącznie odstręczać.
Zresztą pierwsze oznaki takiego znużenia są już widoczne. Rosnące poparcie dla przywódców ostentacyjnie lekceważących zmiany klimatyczne jest również reakcją na życie pod presją apokaliptycznej retoryki. Sam problem globalnego ocieplenia jest znany przynajmniej od lat siedemdziesiątych, ale ton apokaliptyczny zdominował przekaz publiczny stosunkowo niedawno. Stało się to już po zamachach z 11 września, a zwłaszcza po kryzysie finansowym i jego długotrwałych następstwach. Rzetelne ostrzeżenie stopniowo przeobraziło się w opowieść o totalnej zagładzie dokładnie wtedy, gdy gasła optymistyczna wizja przyszłości kojarzona z tezami Francisa Fukuyamy.
W latach dziewięćdziesiątych wielu ludzi wciąż żywiło nadzieję, że następne pokolenie będzie miało łatwiejsze i dostatniejsze życie. Kryzys finansowy podważył tę obietnicę, a pandemia i wojny dopełniły dzieła. Przyszłość przestała jawić się jako przestrzeń możliwości. I właśnie wtedy koniec świata zaczął działać na wyobraźnię z nową siłą. Często zapominamy, że apokalipsa, poza tym, że jest przerażająca i brutalna, przynosi również osobliwą ulgę: jednym cięciem rozwiązuje wszystkie problemy, z którymi nie potrafimy sobie poradzić. W zachodniej kulturze zawiera ponadto obietnicę moralnego rozliczenia: niewinni zostaną ocaleni, winni poniosą karę, rachunki wreszcie się wyrównają.
Z tej potrzeby wyrasta dziś ideologia zwrócona przeciw samemu człowiekowi.
Planeta zostaje uznana za wartość absolutną, ludzkość zaś za pasożyta albo chorobę, z której Ziemię należałoby wyleczyć. Taki skrajny ekologiczny nihilizm ma wiele cech zastępczej religii: własne dogmaty, katalog grzechów, rytuały samooskarżenia i wizję nadchodzącego sądu.
Powraca tu bardzo stary schemat apokaliptyczny. Świat ginie z naszej winy, ponieważ nie potrafiliśmy zapanować nad pragnieniami, a zbawienie ma nadejść przez wyrzeczenie. Kiedy rezygnacja z dóbr materialnych zostaje przedstawiona jako jedyna droga ratunku, ruch ekologiczny zaczyna niepokojąco przypominać dawne sekty ascetyczne rozwijające się na obrzeżach chrześcijaństwa.
Dom czy doom
Nie jest przypadkiem, że podobne idee znajdują podatny grunt właśnie teraz. Współczesnemu człowiekowi Zachodu coraz trudniej odpowiedzieć na pytanie, po co żyje i jaka opowieść mogłaby nadać jego istnieniu kierunek. Sekularny humanizm okazał się pod tym względem zbyt mało pojemny. Nie usunął potrzeby świętości i transcendencji, pozostawił ją jedynie bez języka. W tę pustkę wchodzą więc narracje polityczne i ekologiczne, przejmując funkcje dawniej spełniane przez religię. Jest to przy tym zjawisko typowe dla określonych zachodnich środowisk. Chiny, podporządkowane własnej logice cywilizacyjnej i politycznej, oraz świat islamu, w którym wiara zachowuje społeczną siłę, nie przeżywają tych dylematów w taki sam sposób.
W tej sytuacji filozofia i religia mogą wnieść do debaty coś istotnego. Dobrym przykładem jest encyklika papieża Franciszka Laudato si’, łącząca ustalenia naukowe, diagnozę kultury oraz propozycje praktycznych zmian.
Z doomizmem nie da się skutecznie polemizować samymi danymi, ponieważ jego źródła nie są wyłącznie racjonalne. Skoro przemawia on językiem winy, ofiary, kary i zbawienia, odpowiedź również musi dotykać emocji, wyobraźni oraz duchowości.
Kluczowe zdanie encykliki brzmi: „wszystko jest ze sobą połączone”. Powtarzając je, Franciszek pokazuje, że kryzysu środowiskowego nie wolno izolować od ubóstwa, nierówności, wykluczenia i poczucia bezsilności. Ekologia integralna oznacza właśnie takie całościowe spojrzenie. Nie można skutecznie chronić przyrody, ignorując warunki życia ludzi, tak samo jak nie można budować sprawiedliwego społeczeństwa w zdewastowanym środowisku. Wspólny dom domaga się zarazem wspólnej odpowiedzialności i przekonania, że każdy z jego mieszkańców ma w nim pełne prawo do godnego życia.
To zasadniczo zmienia punkt ciężkości. Ekologia staje się częścią pytania o dobrą wspólnotę.
Transformacja, która pogłębia społeczne rozwarstwienie albo odbiera części obywateli elementarne bezpieczeństwo, będzie rodzić opór niezależnie od szlachetności deklarowanych celów. Ochrona klimatu musi więc iść w parze z poczuciem współuczestnictwa, sprawiedliwym podziałem kosztów oraz przekonaniem, że nikt nie został poświęcony w imię abstrakcyjnego dobra.
Nowa opowieść
Chrześcijaństwo proponuje tu obraz człowieka jako opiekuna, a nie właściciela rzeczywistości. Chantal Delsol porównuje go do ogrodnika, któremu powierzono na pewien czas przestrzeń niebędącą jego dziełem. Podobną intuicję znajdujemy u Franciszka. Nie stworzyliśmy świata i nie możemy rozporządzać nim tak, jakby istniał wyłącznie dla naszych doraźnych potrzeb. Wiara w jednego Stwórcę może zarazem budować poczucie więzi przekraczającej różnice. Kryzys ekologiczny jest bowiem również pytaniem o to, kto czuje się uczestnikiem wspólnoty, a kto jedynie pionkiem w grze prowadzonej przez innych.
Jest on także kryzysem określonej koncepcji człowieka. Dominujące ideologie chętnie przedstawiają ludzką naturę jako materiał pozbawiony trwałych granic. Każde ograniczenie ma być jedynie przeszkodą, którą wcześniej czy później usunie technika. Perspektywa chrześcijańska przypomina natomiast, że jesteśmy istotami skończonymi: nie powołaliśmy sami siebie do istnienia, podlegamy błędom, zależymy od innych i od świata, którego nie kontrolujemy. Przyjęcie tych ograniczeń nie musi prowadzić do rezygnacji. Przeciwnie, dopiero ono pozwala mówić poważnie o odpowiedzialności.
Taki realizm nie należy wyłącznie do chrześcijaństwa, lecz to właśnie tradycja chrześcijańska pozostaje dziś jedną z jego najmocniejszych kulturowych ostoi.
Coraz więcej osób szuka orientacji poza językiem poppsychologii, rynku i bieżącej polityki. Oczekują głosu, który przywróci pytaniom o sens należną im powagę.
Wraz z osłabieniem instytucji religijnych utraciliśmy przecież nie tylko zbiór dogmatów, ale także wspólne rytuały, sposoby przeżywania granicznych chwil oraz przestrzeń, w której można było mierzyć się z tajemnicą istnienia.
Być może wyłania się dziś trzecia droga pomiędzy dwiema wyczerpanymi wizjami: człowiekiem całkowicie bezradnym wobec przeznaczenia i jednostką rzekomo samowystarczalną, zdolną bez końca przekraczać wszelkie granice. Podobnie wyczerpują się świeckie substytuty religii, które miały wypełnić pozostawione przez nią miejsce. Nowa opowieść ekologiczna powinna zatem być jednocześnie realistyczna i mobilizująca, wolna zarówno od naiwnej wiary w techniczne zbawienie, jak i od fascynacji zagładą.
Musi też mieć charakter naprawdę powszechny. Działania pojedynczych państw lub kontynentów okażą się niewystarczające, jeżeli gdzie indziej emisje nadal będą rosły. Franciszek stawia więc pytanie bardziej podstawowe niż spór o poszczególne regulacje: czy potrafimy zobaczyć w sobie mieszkańców jednego domu i uznać, że jego przyszłość zależy od współpracy ponad granicami?
Najważniejszym wkładem chrześcijaństwa w tę rozmowę może być świadomość tajemnicy istnienia. Pojawiliśmy się w świecie, którego początku i sensu nie potrafimy do końca przeniknąć. Mamy do dyspozycji ograniczony czas, ograniczoną wiedzę i ograniczoną władzę. Możemy jednak wykorzystać to, co nam powierzono, aby pozostawić rzeczywistość choć trochę lepszą dla tych, którzy dzielą ją z nami i którzy przyjdą po nas. Taka perspektywa daje rozsądny powód, by tu i teraz działać, zamiast pogrążać się w jałowych antagonizmach.
Tekst został pierwotnie opublikowany pod tym samym tytułem przez Centrum Myśli Jana Pawła II na łamach kwartalnika „Myśl w Centrum” nr 2(9) z czerwca 2026 roku.
