Z wielu stron – zarówno z wewnątrz, jak i spoza Kościoła – można dzisiaj usłyszeć nawoływania do rewizji katolickiej etyki seksualnej. Krytycy nazywają ją przestarzałą, nieuwzględniającą współczesnych osiągnięć nauk społecznych ani zmieniającej się rzeczywistości. Zarzucają jej także nadmierne akcentowanie wymiaru prokreacyjnego kosztem relacyjnego w bliskości małżeńskiej. Jak można na to odpowiedzieć?
Szerokim echem odbił się w ostatnich latach cykl artykułów na portalu Więź zapoczątkowany przez Marcina Kędzierskiego[1]. Autor, po nakreśleniu diagnozy i historii wykładni teologii moralnej w obszarze katolickiej etyki seksualnej formułuje kilka propozycji. Jedną z nich jest przyznanie małżonkom większej autonomii w sferze życia seksualnego. Obejmuje to m.in. „poszukiwanie optymalnych dla danego małżeństwa (i jego więzi) form aktywności seksualnej” oraz – w określonych sytuacjach – zgodę na stosowanie antykoncepcji. To właśnie takie poszerzenie autonomii Kędzierski określa w podsumowaniu mianem „wyzwolenia ku wolności”.
Wobec takiego ujęcia wolności i autonomii sumienia chciałbym w niniejszym artykule przypomnieć wizję seksualności i życia moralnego, rozwijaną przez Jana Pawła II i dominikanina Servais Pinckaersa OP – wizję, z którą polemizuje Marcin Kędzierski i inni autorzy. Przedstawienie i odniesienie się do argumentów zwolenników zmiany nauczania Kościoła pozwoli lepiej uwypuklić sedno tej wizji.
Seksualność w świetle obrazu Boga
Zanim przejdę do omówienia postulatów rewizji katolickiej etyki seksualnej, chciałbym przypomnieć, co dokładnie mówi nauczanie Kościoła o współżyciu małżeńskim.
Bóg w swojej naturze jest życiodajną komunią Osób – Ojciec oddaje się odwiecznie Synowi, Syn składa się w ofierze Ojcu, a owocem tej miłości jest Duch Święty. Stworzeni na obraz i podobieństwo Boga zostaliśmy wezwani, by kochać tak, jak kocha On – by uczynić dar z siebie dla drugiej osoby. Dlatego stosunek seksualny męża i żony ma być znakiem wolnej, całkowitej, wiernej i płodnej miłości Trójcy, ukazując w ten sposób niewidzialną tajemnicę Boga[2]. Każde intymne spotkanie męża i żony sprawia, że słowa przysięgi małżeńskiej stają się ciałem i dlatego właśnie małżonkowie są wezwani, aby „mówić prawdę” tym znakiem. W praktyce oznacza to, że każdy stosunek małżeński powinien wyrażać wierność, nierozerwalność i otwartość na potomstwo.
Taki właśnie drogowskaz zostawia nam Biblia i nauczanie Kościoła, pogłębione i wyrażone na nowo przez Jana Pawła II w jego Teologii ciała[3].
W wypowiedziach zwolenników rewizji katolickiej etyki seksualnej pojawiają się różne argumenty – skupię się na dwóch z nich.
„Ogólna otwartość na życie”
Pierwszy pogląd można streścić w następujący sposób: jeśli małżonkowie przyjmą ogólną perspektywę „otwartości na życie” (na przykład zamierzają w przyszłości mieć dzieci albo już mają ich kilkoro), to nie należy od nich wymagać, aby każde pojedyncze współżycie małżeńskie było otwarte na prokreację. Rodzice, którzy „udowodnili swoją otwartość na życie”, mogliby skorzystać z antykoncepcji w szczególnych przypadkach (np. gdy kolejna ciąża mogłaby nieść zagrożenie dla matki lub dziecka).[4]
Jan Paweł II w encyklice Veritatis Splendor wskazuje, że takie myślenie jest błędne – nasze fundamentalne opowiedzenie się za lub przeciw Bogu kształtuje się poprzez małe wybory w codzienności[5]. Jeśli każde współżycie małżeńskie jest odnowieniem przysięgi, a Bóg wzywa do „mówienia prawdy” tym znakiem, to nawet będąc w najtrudniejszej życiowej sytuacji, czy udowodniwszy swoją „ogólną otwartość na życie”, celowe ubezpłodnienie pojedynczego aktu jest moralnie złe. Podobnie można myśleć o innych elementach przysięgi małżeńskiej, np. o wierności. Mąż nie może powiedzieć, że jest „wierny w ogólności życia małżeńskiego”, a w pojedynczych sytuacjach pozwalać sobie na flirt czy nielojalne zachowania wobec żony. To właśnie konkretne czyny – pozornie drobne – kształtują wybór fundamentalny. Co warte podkreślenia, czym innym jest obiektywne zło danego czynu, a czym innym subiektywna wina moralna konkretnej pary w ich osobistej sytuacji[6]. Bardziej praktyczny, pastoralny aspekt tego wątku rozwinę w ostatniej części tekstu.
„Autonomia sumienia”
Drugi pogląd polega na błędnym rozumieniu wolności – traktowaniu jej jako mocy samodzielnego ustanawiania, co jest dobre, a co złe w konkretnych okolicznościach życia. Przykładem takiego podejścia może być fragment z artykułu Marcina Kędzierskiego: „Zważywszy na fakt, że Kościół uznaje, iż to nupturienci (narzeczeni) są szafarzami sakramentu małżeństwa, którego wzajemnie sobie udzielają, należy uznać, że analogiczna autonomia powinna dotyczyć ich małżeńskiego życia seksualnego”. Z tego autor wnioskuje, że małżonkowie sami powinni decydować, które formy współżycia seksualnego budują ich jedność, a które tę jedność rozbijają. W domyśle jedność małżeńska może być rozbijana np. przez długą wstrzemięźliwość seksualną w sytuacji, gdy małżonkowie, niemogący z jakichś poważnych przyczyn przyjąć kolejnego dziecka, nie zdecydują się na użycie antykoncepcji. Pozostanie wiernym nauczaniu Kościoła (czyli nieskorzystanie z antykoncepcji) może jawić się w takim przypadku jako znerwicowana uległość wobec zewnętrznych norm, które powinny zostać zmienione.
Obserwujemy dziś (również w Kościele) dużą niechęć wobec przykazań i norm. Wydają się one nie do pogodzenia z wolnością człowieka czy rozeznawaniem według sumienia. Taki opór jest poniekąd zrozumiały, biorąc pod uwagę historię teologii moralnej w ostatnich stuleciach, która mocno opierała się o „moralność powinności”. Tak jak dziecko rozpoczynające naukę gry na fortepianie odbiera rutynowe ćwiczenia i wskazania nauczyciela jako przymus narzucony wolności i doraźnym przyjemnościom, tak człowiek na początkowym etapie rozwoju moralnego może odbierać przykazania jako uciążliwy i niezrozumiały nakaz. Każdy może bezładnie uderzać w klawisze fortepianu (to wolność prymitywna). Jednak dopiero godziny ćwiczeń prowadzą do tego, że z wolnością i bez wysiłku można wykonywać skomplikowane dzieła muzyczne czy improwizować.
Jak pisze dominikanin Servais Pinckaers OP (bazując na św. Tomaszu z Akwinu), analogiczną prawidłowość obserwujemy w życiu moralnym: „im bardziej człowiek przez posłuszeństwo upodabnia się do światła Boga jaśniejącego w głębi jego duszy, tym bardziej staje się wewnętrznie wolny”[7]. Dlatego, jak powtarza Jan Paweł II w encyklice Veritatis Splendor, wolność człowieka, sumienie i prawo Boże – dalekie od przeciwstawiania się sobie – spotykają się i są wezwane do przenikania się, mimo napięć, które mogą się pojawić[8]. Prawdziwa autonomia moralna jest udziałem w suwerennej autonomii Boga, a nie próbą postawienia się na Jego miejscu.
Takie spojrzenie na autonomię moralną jest dalekie od „znerwicowanej moralności powinności”. Człowiek z natury ukierunkowany na dobro i piękno wychowuje swoją wolność i podporządkowując się Bożemu prawu (co na początku może odebrać jako zewnętrzny przymus), staje się bardziej wolny, a finalnie jest w stanie wybierać dobro ze względu na nie samo, a nie z powodu zewnętrznego nakazu. W przeciwieństwie do „moralności powinności” Pinckaers nazywa tę koncepcję „moralnością pociągania”[9].
Prawo stopniowości – realizm i miłosierdzie
Odpowiedzi na tak sformułowane postulaty zwolenników rewizji katoliciej etyki seksualnej mogą pozostawiać niedosyt. Jak w praktyce duszpasterskiej i zwykłych relacjach z drugim człowiekiem wyjść naprzeciw nieraz bardzo zawiłym i trudnym sytuacjom małżeńskim? I tu również drogowskaz zostawia nam Jan Paweł II, wprowadzając pojęcie prawa stopniowości. W adhortacji Familiaris Consortio papież pisze: „Małżonkowie, w zakresie swego życia moralnego, są powołani do ustawicznego postępu, wiedzeni szczerym i czynnym pragnieniem coraz lepszego poznawania wartości, które prawo Boże chroni i rozwija, oraz prostą i szlachetną wolą kierowania się nimi w konkretnych decyzjach. Nie mogą jednak patrzeć na prawo tylko jako na czysty ideał osiągalny w przyszłości, lecz powinni traktować je jako nakaz Chrystusa do wytrwałego przezwyciężania trudności”[10].
Kościół, patrząc realistycznie na ludzką kondycję, dostrzega, że człowiek – zwłaszcza gdy długotrwale tkwi w grzechu – rzadko jest w stanie całkowicie odmienić swoje życie z dnia na dzień pod wpływem wewnętrznego odkrycia prawdy.
Dlatego potrzebne jest stopniowe dojrzewanie i wchodzenie na drogę nawrócenia, na którą Chrystus wzywa każdego z nas (o tym właśnie mówi prawo stopniowości). Nie oznacza ono jednak relatywizowania zła: grzech zawsze trzeba nazywać po imieniu. Właśnie dlatego Jan Paweł II podkreślał, że prawo stopniowości nie jest tym samym co stopniowość prawa. To ostatnie pojęcie sugeruje, że w prawie Bożym istnieją różne stopnie i formy nakazu dla różnych osób i sytuacji.
Jak zatem w praktyce towarzyszyć małżeństwom korzystającym z antykoncepcji? Z pewnością nie należy nikogo przekreślać ani wymagać pełnej zmiany postępowania od następnego dnia. Z drugiej strony, nie powinniśmy próbować „zakrzywiać prawdy” pod pozorem źle rozumianego współczucia. Bardziej wymagającą drogą (dla obu stron relacji) jest bycie z taką parą w ich trudnościach, towarzyszenie w kolejnych tygodniach i miesiącach oraz dbanie o relację, tak aby krok po kroku pomagać małżonkom coraz bardziej odpowiadać na wezwanie Chrystusa do doskonałości.
Jak dzisiaj bronić piękna katolickiej etyki seksualnej?
Aby konstruktywnie odpowiedzieć na dzisiejsze próby zmiany katolickiej etyki seksualnej, potrzebujemy podejścia całościowego.
Po pierwsze, przypominajmy prawdę o tym, jak piękny i ważny jest sakramentalny charakter współżycia małżeńskiego. Bóg wzywa nas, aby każdy pojedynczy akt małżeński był odzwierciedleniem miłości Trójcy – uwzględniając jej płodność.
Po drugie, skorzystajmy z odświeżonego podejścia do teologii moralnej, popularyzowanego przez Jana Pawła II i Servais Pinckaersa OP – skupiającego się na „moralności pociągania”, a nie „moralności powinności”.
Po trzecie, zadbajmy o właściwą apologetykę – pokazujmy młodym narzeczeństwom i małżeństwom, jakie konsekwencje niesie wykluczenie prokreacyjnego wymiaru aktu małżeńskiego oraz skąd wywodzą się tego rodzaju propozycje, między innymi odwołując się do nauczania Jana Pawła II w Veritatis Splendor.
Wreszcie, podkreślajmy konieczność towarzyszenia małżeństwom zmagającym się z tymi dylematami moralnymi, korzystając z pastoralnego podejścia nazywanego prawem stopniowości.
[1] Marcin Kędzierski, „Katolicka etyka seksualna przed drugim etapem rewolucji relacyjnej”, Więź, 26 czerwca 2023. Do tego artykułu oraz wybranych jego fragmentów odwołuję się w różnych miejscach niniejszego artykułu.
[2] West, Christopher, „Centralne miejsce płciowości w Bożych planach”, rozdział pierwszy w: Dobra nowina o seksie i małżeństwie, przeł. Mirosława Majdan, Wyd. Księży Marianów, 2005.
[3] Teologia Ciała Jana Pawła II to cykl katechez wygłoszonych w latach 1979–1984, wydanych również jako książka Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, wyd. Wydawnictwo AA, 2020.
[4] Więcej na temat tego poglądu i jego błędności można przeczytać w: Paweł VI i in., Encyklika Humanae vitae, 1969, rozdz. 7, pkt c), cz. I „Wprowadzenie do encykliki”,
[5] Jan Paweł II, Veritatis splendor, 1993, pkt 65.
[6] Katechizm Kościoła Katolickiego, 1992, pkt 1854–1863.
[7] Servais Pinckaers, „The Convergence of Freedom, Law, and Conscience”, w: „An Encyclical for the Future: Veritatis Splendor”, w: Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, red. Joseph DiNoia i Romanus Cessario, Princeton: Scepter Publishers, 1999, s. 42.
[8] Jan Paweł II, Veritatis splendor, 1993, pkt 41
[9] Więcej o różnicy między „moralnością powinności” a „moralnością pociągania” można przeczytać w książce Servais Theodore Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, Wydawnictwo W drodze, 1994.
[10] Jan Paweł II, Familiaris Consortio, 1981, pkt 34
Autor współprowadzi kanał „Tak czynię”, a tekst jest częścią sierpniowego tematu miesiąca: Postchrześcijańskie Familiaris consortio.
