Obchodzony 17 stycznia w Kościele w Polsce Dzień Judaizmu to czas refleksji nad naszymi korzeniami. To także doskonała okazja, by – gdy opadły już grudniowe emocje wokół obchodów Chanuki – przyjrzeć się teologicznym fundamentom tamtej dyskusji. Spór o zapalanie świec był bowiem jedynie wierzchołkiem góry lodowej. Prawdziwy problem leży głębiej: w rozumieniu tego, czym jest Tradycja, jak powstał Kościół i na czym polega katolicka tożsamość w relacji do judaizmu.
Głośne stanowisko Koła Naukowego Teologów KUL (przygotowane przez ks. dr. Karola K. Godlewskiego) było jedną z najszerzej zakrojonych apologii wspólnego świętowania Chanuki, a jednocześnie odpowiedzią na list otwarty studentów KUL sprzeciwiający się jej celebrowaniu na uczelni. Dokument wyrażał wsparcie inicjatyw podejmowanych w duchu dialogu międzyreligijnego oraz gotowość udziału w wydarzeniach organizowanych przez KUL, stanowiących przejaw tegoż dialogu. Obszerny, dziewięciopunktowy tekst oferuje spojrzenie na kwestie dialogu chrześcijańsko-żydowskiego z perspektywy nauczania Soboru Watykańskiego II, z wyraźnym akcentowaniem deklaracji Nostra aetate.
Analiza argumentów, jakie padły w obronie celebracji Chanuki w tym stanowisku, ujawnia niepokojącą tendencję: próbę budowania dialogu na historycznych uproszczeniach, które – paradoksalnie – nieprecyzyjnie oddają również nauczanie Soboru Watykańskiego II, na które autor się powołuje.
Warto więc je sprostować – bez rozpatrywania zasadności obchodów Dnia Judaizmu czy jakiejkolwiek formy włączania się w obchody Chanuki jako takich.
Czym jest Tradycja Kościoła? Krytyczna analiza stanowiska teologów KUL
KNT KUL zdaje się postrzegać Tradycję jako coś wtórnego względem Biblii, traktując ją jako komentarz lub formę teologicznej interpretacji. Ten sposób myślenia ujawnia się w szczególności przy zestawieniu Talmudu, dzieła ludzkiego rozumu, odrzucającego wiarę w mesjasza w osobie Chrystusa, z błędnie rozumianą Tradycją Kościoła. W tekście utożsamiono ją z Listem do Hebrajczyków, Apokalipsą św. Jana czy twórczością Ojców Kościoła, podczas gdy Żywa Tradycja jest w istocie wiernym przekazywaniem Słowa Bożego, wpierw poprzez nauczanie apostolskie, które w formie ustnej istniało przed powstaniem jakichkolwiek z wymienionych wyżej źródeł, później spisana w listach czy Ewangeliach.
Uprawnionym byłoby porównać Talmud do „mniejszych” tradycji teologicznych, liturgicznych, dyscyplinarnych czy pobożnościowych, jakie formowały się w ciągu wieków w kościołach lokalnych. Zgodnie z KKK 83:
„Od Tradycji apostolskiej należy odróżnić »tradycje« teologiczne, dyscyplinarne, liturgiczne i pobożnościowe, jakie uformowały się w ciągu wieków w Kościołach lokalnych. Stanowią one szczególne formy, przez które wielka Tradycja wyraża się stosownie do różnych miejsc i różnych czasów. W jej świetle mogą one być podtrzymywane, modyfikowane lub nawet odrzucane pod przewodnictwem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła”.
W punkcie 3 omawianego stanowiska możemy również przeczytać:
“To, że współcześni chrześcijanie za Partnera dialogu mają siłą rzeczy nie Żydów biblijnych, ale rabinicznych, w żaden sposób nie przekreśla ani sensu, ani »wewnątrzreligijnego«, a nie »międzyreligijnego« charakteru tego dialogu. Dzieje się tak dlatego, że nie istnieje dziś »judaizm biblijny« w czystej postaci – tak samo jak nie istnieje »chrześcijaństwo biblijne« bez Tradycji. Judaizm Drugiej Świątyni przestał istnieć po 70 r., zaś chrześcijaństwo apostolskie też nie przetrwało w formie »samej Biblii«”.
Termin „chrześcijaństwo biblijne” próbuje się przeciwstawiać „chrześcijaństwu apostolskiemu”, zupełnie tak, jakby nie można było wykazać ciągłości doktrynalnej w obrębie wspólnoty chrześcijan przed i po zniszczeniu świątyni. Niewykluczone, że autorzy omawianego stanowiska mieli na myśli zmianę pewnych form organizacyjnych i praktyk, jednak zestawianie w opozycji rzeczonych terminów wprowadza niejasność, budząc uzasadnione wątpliwości.
Nie istnieje (i nigdy nie istniało) „chrześcijaństwo biblijne”. Nawet jeśli autor tekstu chciał poczynić swego rodzaju skrót myślowy, trzeba stwierdzić, iż jest on nietrafiony. Centrum orędzia ewangelicznego nie stanowi tylko Pismo Święte (choć rzecz jasna jest jego ważną częścią). Kościół istniał przed spisaniem Nowego Testamentu dzięki żywej Tradycji, która wraz z Pismem jest częścią składową Bożego Objawienia, co klaryfikuje konstytucja dogmatyczna Dei Verbum (KO 10): „Święta Tradycja i Pismo św. stanowią jeden święty depozyt słowa Bożego powierzony Kościołowi”. Dość powiedzieć, że pierwsze listy zostały napisane przez św. Pawła około 50 roku, a najwcześniejszą Ewangelię według św. Marka datuje się na około 70 rok. Początek wiernego przekazywania (łac. tradere) Słowa Bożego wiąże się z działalnością apostolską, o czym pisze Międzynarodowa Komisja Teologiczna w dokumencie Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria:
„Lex orandi (prawo modlitwy), lex credendi (prawo wiary), i lex vivendi (prawo życia) to trzy istotne aspekty tej Tradycji. Paweł odnosi się do Tradycji jako apostoł, kiedy mówi o »przekazywaniu« tego, co sam »otrzymał« (1 Kor 15, 1-11; por. także 1 Kor 11, 23-26)”
Pismo święte pełni funkcję poświadczyciela Bożej Ewangelii, Słowa Wcielonego i żywego. Należy jednak pamiętać, że ma ono bardzo szczególny status, będąc spisane pod Bożym Natchnieniem, stanowi istotną, nierozłączną część Tradycji. Jak naucza sobór w Dei Verbum (KO 9):
„[…] Albowiem Pismo św. jest mową Bożą, utrwaloną pod natchnieniem Ducha Świętego na piśmie, a święta Tradycja, słowo Boże, przez Chrystusa Pana i Ducha Świętego powierzone Apostołom, przekazuje w całości ich następcom, by oświeceni Duchem prawdy, wiecznie je w swym nauczaniu zachowywali, wyjaśniali i rozpowszechniali. Stąd to Kościół osiąga pewność swoją co do wszystkich spraw objawionych nie przez samo Pismo święte. Toteż obydwoje należy z równym uczuciem czci i poważania przyjmować i mieć w poszanowaniu”.
Wspomniane w omawianym stanowisku „chrześcijaństwo apostolskie” było u swych początków istotowo związane z przekazywaniem Słowa Bożego przez liturgię (leiturgia), świadectwo (martyria) i posługę (diakonia), dopiero później rodząc Pismo. Skutkiem tego twierdzenie, że po 70 r. chrześcijaństwo nie przetrwało w formie „samej Biblii” jest niepoprawne, gdyż takowa Biblia (rozumiana jako kanon Pisma Świętego) nie istniała. Ciągnąc ten terminologiczny eksperyment, można byłoby pokusić się o stwierdzenie, że dużo odpowiedniejszym terminem na opisanie Kościoła w okresie do powstania Nowego Testamentu jest (o zgrozo!) „chrześcijaństwo tradycyjne”. Niemniej, odnosząc się do tekstów soborowych, powinno być jasne, że Tradycja i Pismo Święte harmonijnie ze sobą współgrają w przekazywaniu Bożego Objawienia, co potwierdzają poniższe cytaty:
„Tradycja święta zatem i Pismo święte ściśle się ze sobą łączą i komunikują. Obydwoje bowiem, wypływając z tego samego źródła Bożego, zrastają się jakoś w jedno i zdążają do tego samego celu” (KO 9)
„[…] Ta więc Tradycja święta i Pismo święte obu Testamentów są jakby zwierciadłem, w którym Kościół pielgrzymujący na ziemi ogląda Boga, od którego, wszystko otrzymuje, aż zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim jaki jest” (KO 7).
Kościół Ciałem Chrystusa, nie odpowiedzią na zburzenie świątyni
W stanowisku KNT KUL możemy przeczytać:
„Judaizm drugiej świątyni przestał istnieć po 70 r., zaś chrześcijaństwo apostolskie też nie przetrwało w formie »samej Biblii«. Zarówno Kościół, będący owocem posłuszeństwa wyznaczonej przez Jezusa Chrystusa dyscyplinie Wcielenia, jak i judaizm rabiniczny, są inną co do formy, ale analogiczną co do sensu, odpowiedzią na katastrofę zburzenia Świątyni”.
„Analogia sensu” jest problematycznym określeniem w formie historycznego uproszczenia, które nie wskazuje na różnicę źródeł obu religii. Natomiast sama paralelność przekształceń w obrębie judaizmu i chrześcijaństwa pod wpływem doświadczeń historycznych została skonstruowana na podstawie nieprecyzyjnego aparatu pojęciowego. W efekcie odbiorca pozostaje z wrażeniem, jakoby judaizm rabiniczny i Kościół wyrastały z odpowiedzi na katastrofę zburzenia świątyni jerozolimskiej.
Nie ma wątpliwości co do przemożnego wpływu zniszczenia drugiej świątyni na transformację judaizmu. Wyrugowanie centralnego kultu świątynnego pociągnęło za sobą anihilację frakcji saduceuszy, wiązało się także ze znaczącymi przekształceniami w obrębie praktyki religijnej. Wysiłki zachowania wewnętrznej spójności koncentrowały się wokół komentowania najważniejszego, niezniszczonego nośnika żydowskiej tożsamości – Tory. Nasuwa się jednak pytanie, czy zasadne jest twierdzenie, że rok 70 był na tyle istotnym katalizatorem dla rozwoju chrześcijaństwa, iż Kościół można określić mianem „odpowiedzi na zniszczenie drugiej świątyni”?
W dniu rozpoczęcia powstania antyrzymskiego, chrześcijaństwo nie było terytorialnie ograniczone do samej tylko Judei. W roku 66 chrześcijanie, za sprawą działalności misyjnej Pawła i jego uczniów, obecni byli w wielu ośrodkach miejskich rozsianych po basenie Morza Śródziemnego.
Należy zadać pytanie, czy ówczesna wspólnota judeochrześcijańska w Jerozolimie była na tyle liczna i silna, by ewentualną partycypacją w kulcie świątynnym zahamować kształtowanie się nowej koncepcji ofiary duchowej, prawdziwej ofiary powiązanej ściśle z ofiarą Chrystusa (por. Rz 12, 1). Krytyka kultu świątynnego wśród chrześcijan pochodzenia pogańskiego (tzw. hellenizujących), pojawia się bardzo wcześnie.
Autor Dziejów Apostolskich opisując mowę św. Szczepana wygłoszoną tuż przed męczeńską śmiercią (ok. 34 r.), zwraca uwagę na jego sprzeciw wobec kultu świątynnego, przypisując Szczepanowi powoływanie się na autorytet proroka Izajasza:
„Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka?” (Dz 7,47-50; por. 1 Krl 6,1; Iz 66,1n).
W tym kontekście ciekawy jest fakt, że w czasie pierwszej wojny żydowskiej chrześcijanie gremialnie opuścili Jerozolimę, szukając schronienia w Pelli, czego nie omieszkał odnotować Euzebiusz z Cezarei. Być może ich decyzja była motywowana brakiem poczucia związania z doczesnym losem Izraela oraz kultem świątynnym?
U zarania historii Kościoła możemy dostrzec rywalizację między dwoma nurtami w obrębie jednej wspólnoty, hellenizującym i judaizującym, które częstokroć wchodziły ze sobą w spory, chociażby w kwestii konieczności uprzedniej prozelityzacji chrześcijan pochodzenia pogańskiego przez akt obrzezania. Konflikt został koncyliacyjnie zażegnany na tzw. soborze jerozolimskim, podczas którego lokalny kościół pod przewodnictwem Jakuba Sprawiedliwego uznał działalność misyjną Pawła i Barnaby, poświadczoną autorytetem Piotra (Dz 15,6-21). Zwolniono nawróconych spośród pogan z ciężaru obrzezania, zobowiązując ich do przestrzegania przykazań noachickich. Rozsądnym zdałoby się sądzić, że ten bardzo wczesny konsensus, wypracowujący modus operandi względem narodów spoza żydowskiej ekumeny, znacząco otworzył chrześcijaństwo na świat kultury hellenistycznej, przyczyniając się do gwałtownego wzrostu liczby wiernych.
Czy hipotetyczne przetrwanie kultu świątynnego byłoby w stanie zahamować proces hellenizacji chrześcijaństwa rozpoczęty co najmniej 20 lat wcześniej?
Z pewnością destrukcja świątyni, a wraz z nią wymarcie pierwotnych wspólnot judeochrześcijan, były swoistym akceleratorem inkulturacji chrześcijaństwa w różnych zakątkach Imperium Romanum. Jednak wyznaczanie cezury czasowej dla rozpoczęcia eklezjologicznej petryfikacji na rok 70 jest znaczącym nadużyciem, zarówno z perspektywy historycznej, jak i teologicznej.
Kościół nie jest „inną co do formy, ale analogiczną co do sensu, odpowiedzią na katastrofę zburzenia Świątyni”. Kościół jest Mistycznym Ciałem Chrystusa, konsekwencją wcielenia się Syna Bożego oraz wypełnienia przezeń zbawczej misji.
Zasłona przybytku rozdarła się wraz z dokonaniem doskonałej ofiary na Krzyżu, a nie podczas runięcia murów świątyni herodiańskiej w trakcie szturmu legionów Tytusa.
Symboliczne upamiętnianie Chanuki budzi wątpliwości
Stanowisko KNT KUL ma swoje solidne momenty, chociażby w punkcie 8, gdy wywodzi postawę otwartości, dialogu i zasłuchania w drugiego człowieka z relacji wewnątrztrynitarnych.
Problem w tym, że autor omawianego stanowiska próbuje przedstawić upadek drugiej świątyni jako kluczowe wydarzenie w historii relacji chrześcijańsko-żydowskich, podczas gdy z perspektywy chrześcijańskiej, fakt wcielenia powinien stanowić punkt wyjścia do dialogu z Żydami.
Zgodnie z deklaracją Nostra aetate:
„[…] Wierzy bowiem Kościół, że Chrystus, Pokój nasz, przez krzyż pojednał Żydów i narody i w sobie uczynił je jednością” (Nostra aetate, 4).
Próba zestawienia ze sobą przekształceń w obrębie judaizmu i chrześcijaństwa jest odpowiedzią na zarzut, że współczesny judaizm nie jest tożsamy z judaizmem czasów Pana Jezusa. Ma to utrzymać narrację, w której świętowanie Chanuki przez Chrystusa legitymizuje upamiętnianie jej przez chrześcijan. Należy zadać pytanie, co z innymi elementami tradycji i prawa żydowskiego, którymi żył Pan Jezus? Czy powinniśmy upamiętniać Szawuot, Sukkot i Purim? I czym według autora omawianego stanowiska winno być „symboliczne upamiętnienie”? Bo skoro nie autentycznym świętowaniem, to czy nie staje się przypadkiem gestem pustej fraternizacji, niepoważnym traktowaniem zarówno swojej, jak i żydowskiej tradycji?
Stanowisko teologiczne Koła Naukowego Teologów KUL wskazują Chanukę jako święto upamiętniające obronę judaizmu, a przez to wierności Bogu:
„Co istotne, Chanuka upamiętnia obronę wiary Izraela przed przymusową hellenizacją. To zatem znak walki o wierność Bogu JHWH, a nie coś, co przeciwko naszemu Bogu występuje”.
Zapewne łatwość włączenia Chanuki w rytm kalendarza życia społecznego, a także bliskość czasowa ze świętami Bożego Narodzenia oraz współdzielenie w tym okresie przez obie religie symboliki światła przemawiają za wspólnym upamiętnieniem akurat tego święta. Nie musi to koniecznie implikować powinności upamiętniania innych żydowskich świąt, niemniej pytanie o sens oraz formę takiej komemoracji pozostaje zasadne. Co ciekawe, w starym kalendarzu liturgicznym, 1 sierpnia przypadało wspomnienie Świętych męczenników machabejskich, co umożliwiało chrześcijanom autentyczne świętowanie wydarzeń starotestamentalnych, wpisanych za sprawą liturgii w kontekst nowego przymierza.
Chrystus jedyną drogą dla wszystkich
W punkcie 7 omawianego stanowiska czytamy:
„Dialog, a nie »misja w duchu prozelityzmu«, której – jak przypomina podpisana niedawno nowa Karta Ekumeniczna – Kościół nie prowadzi w stosunku do Żydów, nie stoi w sprzeczności z wiernością Jezusowi i Ewangelii, ale jest jej wyrazem”.
Celem wspomnianego dialogu ma być jedność, która przez autora została zdefiniowana w ujęciu eschatologicznym, jako wyłączna domena i przedmiot Bożego działania.
Niemniej, czy naszym celem w dialogu z Żydami nie powinno być dążenie do jedności wiary w doczesności? Dary i wezwania Boże względem Żydów są nieodwołalne (Rz 11,29-36), ale do czego innego powołani są Żydzi, jeśli nie do pełni w Chrystusie?
To Chrystus objawia sens Starego przymierza, objawiając prawdziwą godność narodu Żydowskiego, to On jest przyczyną celową i racją Starego przymierza. Nie ma zatem dwóch dróg, bo to Chrystus jest drogą dla wszystkich ludzi: Żydów, Greków i pogan.
Nie oznacza to, że Żydzi przestali być Narodem wybranym. Oni są szczególnie wybrani przez więzy krwi, by uznać swego brata za Prawdziwego Boga. Przez współuczestnictwo w ludzkiej naturze tym samym powołaniem cieszą się wszyscy ludzie.
W 4 punkcie omawianego stanowiska zawarto bardzo jednoznaczną ocenę tzw. teologii zastępstwa:
„Współczesny antysemityzm, także wtedy, gdy przybiera pozory chrześcijańskiej argumentacji, nosi znamiona neomarcjonizmu, czyli współczesnej wersji dawno potępionej herezji polegającej na przeciwstawianiu Boga objawionego w Starym Testamencie Bogu Jezusa Chrystusa oraz na odrywaniu Chrystusa i Kościoła od ich żydowskich korzeni. W tej perspektywie szczególnie niebezpieczna jest skrajna forma teologii zastępstwa, w której Kościół zostaje przedstawiony jako całkowity i wyłączny „następca” Izraela, a przymierze Boga z narodem żydowskim jako teologicznie unieważnione. Takie ujęcie fałszuje jedność Objawienia, podważa biblijną wizję historii zbawienia i prowadzi do deformacji chrystologii oraz eklezjologii, stając się ideologicznym podłożem postaw antysemickich”.
W istocie nie chodzi o teologię zastępstwa rozumianą w karykaturalny sposób, której autorzy omawianego stanowiska przypisują znamiona „neomarcjonizmu”, gdzie Stary Testament zostaje „unieważniony”, ale o teologię spełnienia, gdzie Stare Przymierze znajduje spełnienie w Chrystusie. W tej optyce chrześcijanie są Żydami w stopniu najwyższym, bo o ile są zjednoczeni z Chrystusem doskonale wypełniają prawo: „A przecież kresem Prawa jest Chrystus, dla usprawiedliwienia każdego, kto wierzy” (Rz 10, 4).
Autor stanowiska teologicznego KNT KUL skupił się głównie na aspektach dialogu i pastoralności, powołując się częstokroć na nauczanie Soboru Watykańskiego II, bądź na najnowsze dokumenty Magisterium, w tym na podpisaną przez Kościół w listopadzie Nową Kartę Ekumeniczną. Niemniej stosowanie uproszczeń retorycznych, zapewne mających służyć przystępniejszemu odbiorowi tekstu, może być przyczyną niepotrzebnych niejasności. Zastosowane skróty myślowe mogą prowadzić czytelnika niezaznajomionego z tekstem źródłowym niebezpiecznie blisko wniosków natury heterodoksyjnej. Dbajmy o precyzję pojęciową i spójność terminologiczną w publikowanych stanowiskach, zwłaszcza, jeśli takowe zostało sporządzone przez Koło Naukowe Teologów.
Instytut Tertio Millennio, stawiając sobie za cel popularyzację nauczania społecznego Kościoła, ceni pluralizm opinii służący prawdzie, przy zachowaniu kultury dyskusji i wzajemnego szacunku. Teksty z tego działu przedstawiają opinię autorów, które nie zawsze odzwierciedlą poglądy redakcji – zapraszamy do polemiki z nimi, również na łamach tertio.pl.
