Jak wszystko co ludzkie, dialog ekumeniczny ma swoje granice. Jeśli jego celem jest doprowadzenie Kościołów do większej zgody, członkowie zespołów prowadzących dialog będą musieli zaakceptować pewną dyscyplinę. Muszą trzymać się tradycji swoich wspólnot i posiadać realistyczne poczucie tego, jak daleko te wspólnoty będą mogły się posunąć bez zdrady swojego autentycznego dziedzictwa. Jeżeli wynikiem dialogu są dwuznaczne oświadczenia lub uzgodnienia, które zostaną odrzucone przez własne wspólnoty, dialog taki może naprawdę zaszkodzić sprawie ekumenizmu – kard. Avery Dulles SJ, wykład wygłoszony na Uniwersytecie Fordham w 1996 roku.
Przed Soborem Watykańskim II Kościół katolicki nastawiony był polemicznie w stosunku do innych społeczności, włączając w to religie niechrześcijańskie, chrześcijan-niekatolików oraz współczesny świat. Papież Jan XXIII zasługuje na uznanie za to, iż zauważył, że taka postawa przeszkadza misji Kościoła. Idąc za jego przykładem, Sobór Watykański II odwołał nakładanie anatem i poparł dialog.
Zwrot w kierunku dialogu
To nowe stanowisko Kościoła zostało wyrażone podczas Soboru w encyklice Pawła VI Ecclesiam suam (1964). Bóg – zaznacza Papież – zainicjował dialog zbawienia przez zwrócenie się w miłości do świata, czyniąc siebie dostępnym przez Objawienie i domagając się wolnej odpowiedzi wiary. Naśladując działanie Boga w Chrystusie, Kościół musi przemawiać do świata w duchu dialogu. Powinien on jasno zwiastować nowinę o zbawieniu jako prawdę objawioną. Powinien to jednak robić w sposób pokorny, z zaufaniem i szacunkiem dla wrażliwości słuchaczy. Kościół taki będzie słuchać, zanim przemówi i jest gotowy odkrywać elementy prawdy w opiniach wyrażanych przez innych.
We wspomnianej encyklice Paweł VI mówił o trzech koncentrycznych kręgach dialogu z tymi, którzy znajdują się poza Kościołem – ze światem, z religiami monoteistycznymi oraz z innymi wspólnotami chrześcijańskimi. Wreszcie, w ostatniej części encykliki wypowiedział się o możliwości dialogu w obrębie Kościoła katolickiego – dialogu opartego na założeniu, że członkowie Kościoła są związani Słowem Bożym i posłuszni są władzy ustanowionej przez Chrystusa. Przez umiejscowienie ewangelizacji w kontekście dialogu, przy równoczesnym podkreślaniu autorytetu i podporządkowania się, Paweł VI dokonał ważnej, chociaż ostrożnej zmiany. W 1960 roku papież Jan XXIII powołał do życia Sekretariat ds. Popierania Jedności Chrześcijan. Paweł VI wcielając w życie swoją wizję trzech koncentrycznych kół, które otaczają Kościół rzymskokatolicki, powołał do życia dodatkowe Sekretariaty ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi i ds. Dialogu z Niewierzącymi. Owe trzy sekretariaty odpowiadały dokumentom Soboru Watykańskiego II dotyczącymi ekumenizmu, religii niechrześcijańskich i Kościoła w świecie współczesnym.
Obecny Papież [Jan Paweł II – przyp. red.] był pełnym zaangażowania uczestnikiem Soboru Watykańskiego II i w swojej książce „U podstaw odnowy” starał się wyjaśnić wiernym diecezji krakowskiej znaczenie dialogu wewnątrz Kościoła, a także dialogu z trzema wielkimi częściami ludzkości znajdującymi się poza jego widzialnymi granicami. Karol Wojtyła przekonany jest do koncepcji dialogu ze względu na personalistyczną orientację swojej filozofii. Wyraża on uznanie dla filozofów dialogu, takich jak Martin Buber czy Emmanuel Lévinas, za ubogacenie samorozumienia człowieka. W swoim filozoficznym dziele „Osoba i czyn” przyszły papież stwierdza, że zasada dialogu bardzo trafnie odpowiada strukturze tworzonych przez człowieka wspólnot, w takim zakresie, w jakim wzmacnia on ludzką solidarność i promuje konstruktywne życie wspólnotowe.
Jako papież Jan Paweł II nadal podkreśla ten temat w swych wielkich apostolskich adhortacjach. W Reconciliatio et paenitentia (1984) mówi o roli „nieustannego dialogu wewnątrz samego Kościoła katolickiego”, a także o potrzebie słuchania innych z szacunkiem, powstrzymania się od pochopnych sądów oraz podporządkowania swoich osobistych opinii sprawom wiary. W swojej encyklice na temat ekumenizmu Ut unum sint (1995) wypowiada się obszernie o dialogu jako środku do zbadania różnic, które utrudniają osiągnięcie pełnej komunii pomiędzy chrześcijanami.
Umiłowanie prawdy, mówi Papież, jest konieczne do dialogu. Musi mu jednak towarzyszyć życzliwość wobec partnera i pokora wobec pojawiającej się prawdy. Jest to postawa szczególnie konieczna wówczas, gdy z dialogu wyłania się wyzwanie do rewizji wcześniejszych twierdzeń i postaw. W swojej encyklice o działalności misyjnej Kościoła Redemptoris missio (1990) Papież wzywa do dialogu z wyznawcami innych religii, podkreśla jednak, że nie zastępuje on misyjnego zwiastowania, które pozostaje zawsze konieczne. Przez dialog, mówi Jan Paweł II, Kościół próbuje odkrywać ziarna Słowa i promienie prawdy w innych religiach. Dialog prowadzi Kościół także do głębszej refleksji nad własną tożsamością i do poprawy jakości swego świadectwa.
To zdecydowane opowiedzenie się za dialogiem przez ostatnich papieży świadczy o tym, że Kościół katolicki opowiada się za takim stylem spotkania. Dialog jednak, tak jak go rozumie Kościół, stawia poważne wymagania, które nie zawsze są przestrzegane. Pojęcie dialogu używane jest często w sposób nieuważny i zwodniczy, a także nadużywane do oznaczania czegoś innego niż to, co Kościół rozumie przez nie.
W połowie lat 60. do dialogu zaczęto odnosić się z entuzjazmem. Wydawano książki takie, jak „Cud dialogu” (The Miracle of Dialogue) Ruela Howe’a czy „Od anatemy do dialogu” (From Anathema to Dialogue) Rogera Garaudy’ego. Uważano, że dzięki traktowaniu innych bardziej jak partnerów niż adwersarzy dialog może przezwyciężyć zapiekłe podziały i przynieść wspólne zrozumienie przewyższające możliwości jakiegokolwiek pojedynczego uczestnika.
W dziesięcioleciu po Soborze Watykańskim II dialog stał się niemal substytutem autorytetu. Od przełożonych kościelnych oczekiwano, że podejmą dialog ze swoimi podwładnymi, tak aby decyzje zapadały na drodze konsensusu. Nauczanie religii było prowadzone nie w celu wpojenia pewnych prawd, lecz po to, aby uzyskać dogłębne zrozumienie przez dialog.
W dziedzinie doktryny kościelnej dialog stał się nowym hasłem wywoławczym. Przykładem była debata wokół antykoncepcji. Nie czekając na zakończenie prac przez komisję papieską, niektórzy teologowie zaproponowali własne rozwiązania. Zanim stanowisko papieskie zostało ogłoszone latem 1968 roku, ogromne rzesze katolików podjęły już decyzję. Utworzono grupy, które opierały się wprowadzeniu decyzji Rzymu i starały się ją zneutralizować lub odwrócić. Powszechne odejście od oficjalnego nauczania Kościoła, będące wynikiem dyskusji, w sposób widoczny pokazało, że dialog prowadzony bez należytego szacunku dla trwałości katolickiej tradycji i autorytetu pasterskiego Magisterium może mieć negatywne skutki. […]
Rywalizujące ze sobą koncepcje dialogu
Dialog pomiędzy religiami, według wielu wybitnych ekspertów, mógłby przynieść znacznie lepsze rezultaty, gdyby wszyscy zgodzili się ze stwierdzeniem, że doktryny powodujące podziały należy uznać za omylne ludzkie wysiłki zmierzające do zbadania głębi tego, co Boskie. Paul Knitter uważa na przykład, że upieranie się przy tym, iż objawienie się Boga w Chrystusie ma ostateczny i nadrzędny charakter, ma katastrofalny wpływ na dialog. Inny ekspert, John Hick, w artykule zatytułowanym „Nieabsolutność chrześcijaństwa” (The Non-Absolutness of Christianity) argumentuje, że współczesne środowisko dialogu wyklucza jakiekolwiek założenia a priori, iż chrześcijaństwo jest wyższe w stosunku do innych religii.
W kontekście tego relatywistycznego pluralizmu słowo „dialog” nabiera nowego znaczenia. Założenie jest takie, iż w dialogu nie próbuje się przekonać do swego stanowiska, lecz osiągnąć kompromis, w ramach którego obie strony mogą żyć w pokoju. Kardynał Ratzinger w niedawnym przemówieniu analizuje pojęcie dialogu używane w ramach koncepcji pluralizmu religijnego u takich myślicieli, jak Hick czy Knitter. W ich teologii, zauważa Kardynał, pojęcie dialogu – który zajmował szczególnie ważne miejsce w tradycji platońskiej i chrześcijańskiej – zmienia swoje znaczenie i staje się zarówno kwintesencją relatywistycznego credo, jak i antytezą nawrócenia i misji. W rozumieniu relatywistycznym, podjęcie dialogu oznacza zrównanie własnego stanowiska, tj. własnej religii z przekonaniami innych osób, w zasadzie bez uznawania, że prawda zawarta w tej religii jest pełniejsza od ich prawdy. (…)
Zgodnie z tą koncepcją, dialog musi być wymianą pomiędzy stanowiskami, które mają fundamentalnie taką samą rangę i dlatego są wzajemnie względne. Jedynie w ten sposób może zostać osiągnięta rzeczywista współpraca i zbliżenie pomiędzy różnymi religiami. Relatywistyczne rozmycie chrystologii, a jeszcze bardziej eklezjologii, staje się w ten sposób głównym przykazaniem religii.
Według rozumowania Hicka wiara w boskość jednej konkretnej osoby prowadzi do fanatyzmu i partykularyzmu, do rozdzielania wiary i miłości i jest właśnie tym, co należy przezwyciężyć.
Druga grupa problemów pojawia się w kontekście najnowszej amerykańskiej teorii polityki. W nowym liberalizmie między tym, co publiczne, a tym, co prywatne, nakreślona jest wyraźna linia. Wszystkie systemy wierzeń, w tak zdefiniowanych ramach, zdegradowane są do sfery prywatnej, tak aby żaden publiczny autorytet nie mógł rozstrzygać kwestii dotyczących prawdy.
Michael J. Sandel streścił zasady tej nowej politycznej filozofii w swojej książce „Niezadowolenie demokracji” (Democracy’s Discontent). Charakteryzuje w niej dominującą publiczną filozofię jako filozofię „republiki proceduralnej”.
W tak nakreślonych ramach wymaga się od nas, abyśmy wchodząc w sferę życia publicznego, wzięli w nawias nasze moralne i religijne zobowiązania. Kwestie sprawiedliwości i praw muszą być rozstrzygane bez uznania wyższości jednej koncepcji dobra nad innymi. Nie można publicznie dyskutować, czy nie narodzone dziecko posiada ludzkie, osobowe życie, ponieważ kwestia ta jest uważana za problem natury metafizycznej czy religijnej. Pozwala się, aby przyznane kobiecie „prawo wyboru” zwyciężyło, że tak powiem, walkowerem.
Autorzy tacy jak Sandel utrzymują, w sposób przekonujący, jak sądzę, że republika proceduralna nie proponuje odpowiednich fundamentów pod zdrowe, samorządne społeczeństwo. Tworzy natomiast moralną pustkę. Związek polityczny sprowadza się do poziomu zwykłej koalicji, której członkowie nie są inspirowani jakąkolwiek wspólnie uznawaną wizją dobra. Moim zamiarem nie jest jednak rozstrzyganie tutaj kwestii politycznej. Interesują mnie reperkusje takiej filozofii politycznej w sferze religii. Sugeruje się chrześcijanom, aby kwestie prawdy i moralności uważali za sprawy prywatne, rozstrzygane przez każdego w skrytości własnego sumienia.
To podejście podważa jednak istotę katolickiego chrześcijaństwa, które w sposób autorytatywny głosi religię opartą na Boskim Objawieniu i przeznaczoną dla całego rodzaju ludzkiego. Wiara Kościoła ma charakter publiczny i nie podlega dyskusji. […]
Z powodu inwazji myślenia w kategoriach prywatnych nawoływanie do szerszego dialogu wśród katolików w takich kwestiach, jak antykoncepcja czy święcenia kobiet, postrzegane jest jako gotowość do zgody na coś mniejszego niż pełna doktryna Kościoła i do osiągnięcia pragmatycznego modus vivendi wśród tych katolików, którzy nadal nie zgadzają się w najistotniejszych kwestiach. Przemawiałoby to za szeroko już rozpowszechnionym poglądem, iż katolicy posiadają swobodę w wyrażaniu opinii sprzecznych z oficjalnym nauczaniem Kościoła, tak długo dopóki stosują się do „podstawowych prawd”. […]
Dwuznaczności dialogu
Czas na konkluzje. Po pierwsze, należy stwierdzić, że właściwie rozumiany dialog jest wspaniałą rzeczą, niezależnie od tego, czy prowadzony jest w ramach Kościoła, czy pomiędzy poszczególnymi Kościołami chrześcijańskimi, czy też pomiędzy poszczególnymi religiami.
Trzeba jednak pamiętać, że autentyczny dialog oparty jest na prawdzie i skierowany ku jej wzrostowi. Tam gdzie te warunki nie są zagwarantowane, nie ma miejsca na prawdziwy dialog. Dla przykładu, jeśli któraś ze stron nie jest zainteresowana szczerym szukaniem porozumienia w prawdzie, lecz jedynie pozyskiwaniem uznania publicznego lub wymuszaniem ustępstw, dialog jest kłamstwem.
Paweł VI w Ecclesiam suam zauważył, że komunistyczny ateizm wypacza dyskusję, używając jej nie do szukania i wyrażania prawdy, ale do realizacji wcześniej ustalonych utylitarnych celów; taka zaś strategia, jak twierdzi Papież, „kładzie kres dialogowi” (§ 102). Kardynał Ratzinger, przypominając studencką rewolucję z 1968 roku, stwierdził, że nauczył się wówczas, iż dialog czasami może być kłamstwem i będzie tym samym, co współpraca z terroryzmem.
Przykład bardziej klasyczny: Jezus w sposób ewidentny uznał, iż w pewnych sytuacjach należy raczej zwrócić się do faryzeuszy z ostrą krytyką niż podejmować z nimi dialog. Dziś grupy, które wzywają do dialogu po to, aby postawić Kościołowi nieugięte żądania, muszą spotkać się ze zdecydowaną odmową.
W wielu dialogach ekumenicznych prowadzonych w ostatnich latach kwestia prawdy była rzeczywiście zagadnieniem centralnym. Osiągnięto ważne, choć niespodziewane zbieżności stanowisk w niektórych kwestiach. Jednak, jak wszystko co ludzkie, dialog ekumeniczny ma swoje granice. Jeśli jego celem jest doprowadzenie Kościołów do większej zgody, członkowie zespołów prowadzących dialog będą musieli zaakceptować pewną dyscyplinę. Muszą trzymać się tradycji swoich wspólnot i posiadać realistyczne poczucie tego, jak daleko te wspólnoty będą mogły się posunąć bez zdrady swojego autentycznego dziedzictwa. Jeżeli wynikiem dialogu są dwuznaczne oświadczenia lub uzgodnienia, które zostaną odrzucone przez własne wspólnoty, dialog taki może naprawdę zaszkodzić sprawie ekumenizmu.
Dialog nie jest panaceum. Nie prowadzi w automatyczny sposób do pełnej zgody. Czasem prowadzące go zespoły muszą z pełną uczciwością oświadczyć, że nie są w stanie pokonać jakichś najbardziej istotnych różnic, w sprawie których prowadzące dialog Kościoły nie mogą mieć racji równocześnie. Teologowie nie posiadają władzy zmieniania doktryny swoich Kościołów i nie można oczekiwać od nich doprowadzenia do pełnej zgody, chyba że Kościoły są gotowe zmienić swoją doktrynę.
Dialog międzyreligijny może być bardzo owocny, również wtedy gdy prowadzony jest bez odstępstwa od zasad i bez fałszywego irenizmu, zgodnie z przesłaniem encykliki Redemptoris missio. Dialog pomiędzy wielkimi religiami został jednak ostatnio skażony relatywistycznym pluralizmem. Jeśli ustali się takie zasady metodologiczne, które wymagają od stron dialogu wyrzeczenia się lub przemilczenia punktów, w których strony nie zgadzają się ze sobą, dialog taki może zostać zahamowany i zubożony.
Nawiązując do międzyreligijnych stosunków, Stolica Apostolska opublikowała w 1991 roku ważny dokument o nazwie Dialog i zwiastowanie. Według niego dialog, nie oznacza, iż partnerzy powinni odłożyć na bok własne przekonania religijne. Przeciwnie, szczerość dialogu międzyreligijnego wymaga, aby każdy przystępował do niego z pełnią swojej doktryny… Zarówno dialog międzyreligijny, jak i zwiastowanie, choć nie w tym samym stopniu, są autentycznymi elementami ewangelizacyjnej misji Kościoła. Są one ze sobą blisko związane. Prawdziwy dialog międzyreligijny ze strony chrześcijan zakłada pragnienie, aby Jezus Chrystus był bardziej znany, uznawany i kochany.
Jeśli chodzi o dialog w obrębie Kościoła, jest on zawsze właściwą rzeczą, gdy jego celem jest lepsze zrozumienie nauczania Kościoła, przedstawienie tego nauczania w sposób bardziej przekonywający oraz skuteczne zastosowanie go w duszpasterstwie. Należy jednak pamiętać o warunkach zdefiniowanych przez Pawła VI. Stwierdził on jasno, że musi zwyciężyć posłuszeństwo władzy kościelnej, a nie krytyka i niezależność (Ecclesiam suam 114–115).
Te warunki wewnątrzkościelnego dialogu trudno dziś spełnić. Otwarta dyskusja może być bezproduktywna, jeśli jej celem jest przedłużanie debaty na temat zagadnień, które już dojrzały do decyzji, bądź legitymizacja stanowisk, które Urząd Nauczycielski w sposób zdecydowany odrzucił. Daleki od osiągnięcia konsensu, dialog taki służyłby tworzeniu przeciwstawnych sobie grup i w ten sposób jeszcze bardziej polaryzowałby Kościół.
W obecnych warunkach każda propozycja podjęcia dialogu wewnątrz Kościoła musi być formułowana bardzo starannie, jeśli nie ma się przyczynić do poszerzenia przestrzeni niezgody. Nieroztropne uleganie apelom o tolerancję i różnorodność może łatwo osłabić Kościół, będący wspólnotą wiary i świadectwa.
Polaryzacja nie jest zwykle rezultatem jasnego i pewnego nauczania dziedzictwa wiary Kościoła. Bardziej prawdopodobne jest, że pojawi się ona tam, gdzie prawdziwe nauczanie Kościoła rozmywane jest przez pobłażanie przeciwstawnym opiniom.
Hierarchiczne Magisterium musi być czujne, aby zapobiegać błędom w sprawach doktrynalnych i korygować je. Urząd pasterski, który jest w pełni świadomy swojej odpowiedzialności, nie wykorzysta dialogu jako wybiegu w celu uniknięcia stojących przez nim uciążliwych zadań. Sprosta natomiast wezwaniu zawartemu w napomnieniu św. Pawła skierowanym do Tymoteusza, aby „nastawał w porę i nie w porę, w razie potrzeby wykazał błąd, pouczył, podniósł na duchu z całą cierpliwością, ilekroć naucza”.
Prawdziwy dialog, nawet w najlepszym wydaniu, posiada ograniczenia. Nie może we właściwy sposób zastąpić wszelkich innych form komunikacji. Ewangelizacja, jak to podkreślali Paweł VI i Jan Paweł II, jest stałym priorytetem Kościoła. Dialog ma z pewnością uprawnione miejsce w ramach każdego misyjnego świadectwa, wyznania wiary, nauczania dogmatów i katechetycznego pouczania. Jednak te proklamacyjne sposoby prowadzenia rozmowy nie dadzą się zredukować do czystego i prostego dialogu. Fundamentalną wewnętrzną potrzebą Kościoła dziś jest wierne przekazanie katolickiego dziedzictwa zawartego w takich dziełach, jak Katechizm Kościoła Katolickiego.
Orędzie chrześcijańskie, nawet jeśli głoszone jest w kontekście dialogu, zakłada na wstępie, że istnieje Boże Objawienie, ucieleśniające prawdę, która wiedzie do życia wiecznego. Całe Objawienie, w chrześcijańskim rozumieniu, pochodzi od Boskiego Słowa, które jest jedno i wieczne. Gdy chrześcijanie angażują się w dialog, robią to w nadziei uczynienia tego Słowa bardziej znanym. Tak się, w pewnym sensie, chrześcijaństwo jest monologiczne. Autentyczny dialog byłby bezskuteczny, gdyby nie pomógł nam usłyszeć tego jednego Boskiego Słowa. „To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie”.
tłum. Wojciech Warcho
Artykuł jest zapisem wykładu wygłoszonego 19.11.1996 na Uniwersytecie Fordham w Nowym Jorku i jest przedrukiem z amerykańskiego czasopisma „First Things” (luty 1997). Ukazał się również w „Azymucie”, dodatku Instytutu Tertio Millennio do Gościa Niedzielnego wydawanego w latach 1998-2003.
