Można odnieść wrażenie, że we współczesnej polityce sumienie stało się kategorią prywatną, a solidarność jedynie historycznym symbolem. Tymczasem Jan Paweł II w Centesimus Annus pisał o nich jak o realnej sile zdolnej zmieniać bieg historii. W rozmowie Mikołaja Musiała z ks. prof. Piotrem Mazurkiewiczem podejmujemy temat pokojowej rewolucji „Solidarności”, którą Jan Paweł II postrzegał jako dowód na to, że prawda i „kreatywne” sposoby wyrazu sumienia mogą rozbrajać nawet najbardziej opresyjne systemy. Ta prawda z pewnością jest również fundamentem dla Leona XIV, szczególnie w odniesieniu do konfliktów zbrojnych. [link do podcastu; poniżej transkrypcja wywiadu]
Mikołaj Musiał: Mija 35 lat od powstania Centesimus Annus i 135 lat od Rerum Novarum. Czy poza chęcią zaimponowania oczytaniem, jest jeszcze zasadne sięganie po te dokumenty? Czy ich treści powinny już na dobre trafić do lamusa jako całkowicie anachroniczne, czy może – jak pisał profesor Weiler – stanowią one inspirację na czasy postmodernizmu?
Ks. prof. Piotr Mazurkiewicz: Jeśli spojrzymy na relację między Rerum Novarum a Centesimus Annus, Jan Paweł II na początku swojej encykliki stwierdza w gruncie rzeczy, że to, co Leon XIII przewidywał na podstawie wiedzy teologicznej, danych antropologicznych i znajomości prawa naturalnego, on może powtórzyć na podstawie empirycznego doświadczenia.
Leon XIII dostrzegał, że marksizm ma w sobie zarodki kryzysu cywilizacji i jest ostatecznie utopijną ideologią, która nie jest w stanie niczego pozytywnie skonstruować. To, co jeden papież przewidywał, drugi zobaczył na własne oczy jako zrealizowane.
Lektura Rerum Novarum jest o tyle istotna, że uświadamia nam, jak działa katolicka nauka społeczna – posiada ona zdolność diagnozowania przyszłości na podstawie głębokiej znajomości natury człowieka.
W naszym świecie funkcjonuje mnóstwo rozmaitych ideologii, z których część ma charakter wybitnie utopijny, zwłaszcza te kwestionujące ludzką naturę. Dziś możemy śmiało przewidywać, że te ideologie ostatecznie upadną, ponieważ natury człowieka nie da się w trwały sposób zakwestionować, a budowa utopijnego świata jest po prostu niemożliwa.
Kolejna lekcja płynąca z Centesimus Annus przypomina, że choć komunizm musiał upaść, pochłonął on po drodze mnóstwo ofiar. Gdyby świat nie doświadczył rewolucji marksistowskiej, z pewnością byłby lepszy i udałoby się ochronić wiele ludzkich istnień – co zresztą próbowano podsumować w takich publikacjach jak „Czarna księga komunizmu” czy analogiczna „Czarna księga rewolucji francuskiej”.
Niezwykle ważnym elementem tej encykliki jest również wyjątkowy rozdział zatytułowany „Rok 1989”. To chyba najbardziej „polski” rozdział ze wszystkich papieskich encyklik, ponieważ odnosi się on do konkretnego momentu historycznego i bezpośrednio do doświadczenia „Solidarności”. Stanowi on analizę tego, w jaki sposób można zmienić świat, nie używając przemocy. To kluczowa lekcja, zwłaszcza dla tych, którzy uważają, że świat da się zmienić tylko siłą. Jak zauważa Hannah Arendt, zbrojne rewolucje w gruncie rzeczy nie zmieniają niczego – odtwarzają jedynie świat sprzed rewolucji. Zmieniają się ludzie u władzy, ale jeśli przed rewolucją mieliśmy absolutyzm lub dyktaturę carską, po niej otrzymujemy dyktaturę bolszewicką.
Jan Paweł II traktuje nasze doświadczenie pokojowej zmiany jako narzędzie o znaczeniu globalnym, sprawdzone empirycznie. Zadaje przy tym pytanie: co jest bronią tych, którzy nie chwytają za broń? Papież odpowiada: prawda i sumienie.
Zwraca uwagę na bardzo charakterystyczny fakt – to robotnicy zakwestionowali autorytet partii, która mieniła się robotniczą. Zrobili to w imię prawdy, potrafiąc znaleźć bezprzemocowe i skuteczne formy świadczenia o niej.
Papież podkreśla, że człowiek musi być kreatywny w poszukiwaniu nowych form wyrażania swojego sumienia. Metoda ta działa, ponieważ oprawcy również są ludźmi; mogą być zakłamani, ale w momencie, gdy staje przed nimi człowiek będący świadkiem sumienia, sumienie oprawcy ostatecznie zostaje rozbrojone.
My w Polsce bardzo wyraźnie tego doświadczyliśmy. Prawdziwym fenomenem było to, że wśród 10 milionów ludzi, którzy zapisali się do „Solidarności”, byli też członkowie partii komunistycznej. Znam osoby, które wystąpiły z partii tuż po wprowadzeniu stanu wojennego. A gdy spojrzymy na wybory w 1989 roku, w których żaden z komunistów nie dostał się do Sejmu, stało się tak dlatego, że nie zagłosowali na nich nawet sami członkowie partii. To pokazuje, jak sumienie może stać się motorem dziejów – mimo że nie wszyscy po niewłaściwej stronie się nawrócili, wystarczyła istotna ich część, by to zadziałało. Po tym wszystkim pojawiło się jednak kolejne wielkie pytanie: skoro ustrój komunistyczny upadł, to co powinno nastąpić po nim?
Dyskusja na temat tego, co powinno nastąpić po upadku komunizmu, była prowadzona przez papieża w kolejnych latach. Zastanawiano się, czy liberalizm jest jedynym rozwiązaniem na rynku idei politycznych i ekonomicznych, który musi zostać poparty przez Kościół. W latach 80. było dla nas jasne, że pragniemy wolności, demokracji i praw człowieka, co silnie inspirowało myślenie Jana Pawła II – zresztą on sam z kolei inspirował nas. Jednak gdy przyszło do zagospodarowania tej wywalczonej wolności, pojawiło się pytanie, jak ma ona dokładnie wyglądać, co zapoczątkowało polemikę z ideologią liberalną. Zaczęto pytać, czy wszystko powinno być regulowane przez mechanizmy wolnorynkowe, czy też pewne kluczowe elementy życia społecznego wymagają innej formy regulacji. Papież przyznawał, że po odrzuceniu gospodarki centralnie sterowanej naturalnym wyborem jest wolny rynek, który jest najbardziej efektywny z punktu widzenia tworzenia dóbr – w końcu komunizm upadł między innymi dlatego, że po prostu zbankrutował ekonomicznie.
Bardzo często mówimy o upadku komunizmu w kontekście roli papieża, przywódców, czy też politycznej i gospodarczej niewydolności systemu, o czym Jan Paweł II oczywiście również pisze. Ale jako główne źródło problemu Jan Paweł II diagnozuje błąd antropologiczny. Jak napisał kiedyś ksiądz Józef Tischner: kiedy wsiądzie się do złego pociągu, to nieważne, ile dobrych rzeczy zrobimy po drodze, i tak jedziemy w złym kierunku. Jaka jest rola antropologii w katolickiej nauce społecznej, szczególnie w nauczaniu Jana Pawła II?
Ten element pojawiał się już w nauczaniu Leona XIII, chociaż to dopiero Jan Paweł II nazwał go w ten sposób wprost. Kościół, rozważając kwestię życia społecznego i jego optymalnej organizacji, zawsze wychodzi od fundamentalnego pytania: kim jest człowiek, dla którego próbujemy to życie zorganizować?. Dlatego też akademickie wykłady z katolickiej nauki społecznej rozpoczynamy zazwyczaj od opisu stworzenia człowieka z Księgi Rodzaju, starając się wyciągnąć z niego możliwie najgłębsze wnioski we współczesnym kontekście.
Jednym z najistotniejszych założeń jest to, że człowiek jest z natury istotą społeczną. W związku z tym papież wskazuje na dwie w pełni naturalne społeczności: rodzinę i naród. W katolickim projekcie życia społecznego podmiotem praw naturalnych jest nie tylko jednostka, ale również rodzina i naród. Za swojego pontyfikatu Jan Paweł II, odwołując się do powszechnych deklaracji, opracował Kartę Praw Rodziny, a podczas przemówienia w ONZ sformułował główne zasady praw narodów. To niezwykle istotne przypomnienie, zwłaszcza że dominujące dziś ideologie mają charakter indywidualistyczny i często kwestionują wręcz samą potrzebę istnienia rodziny.
Jan Paweł II zaczyna swoją encyklikę od relektury Rerum Novarum, a później przechodzi do analizy res novae (rzeczy nowych), które były mu współczesne. Jakie są te res novae dzisiaj, zwłaszcza w kontekście wspomnianej antropologii? Domyślam się, że dzisiejsze nurty myślowe, takie jak wspomniane trendy indywidualistyczne, są w dużej mierze wyrazem tej samej, błędnej antropologii.
Współczesny indywidualizm jest ściśle związany z ideologią liberalną. Można powiedzieć – choć explicite takie zdanie nie pada – że papież sugeruje z tekstu, iż sam liberalizm również zbudowany jest na błędnej antropologii. Podstawowym przejawem tego indywidualizmu jest przekonanie, że wszystkie relacje międzyludzkie mają charakter wyłącznie kontraktowy. Prowadzi to do absurdalnego wniosku, że na przykład rodzice nie mają obowiązków wobec swoich dzieci (ani dorosłe dzieci wobec starzejących się rodziców), dopóki nie podpiszą z nimi stosownego kontraktu unormowanego w prawie państwowym. Podobnie małżeństwo bywa traktowane jako umowa, w której wycofanie zgody przez jedną ze stron automatycznie rozwiązuje relację, tak jak rozwiązuje się zwykłą umowę o kredyt zawartą w banku.
Drugą kluczową kwestią jest nasz współczesny stosunek do ciała. W ujęciu biblijnym człowiek jest nierozerwalną jednością cielesno-duchową. Oznacza to, że ciało nie jest czymś zewnętrznym w stosunku do nas; nie jest jedynie narzędziem, którego używamy do własnych celów. Tymczasem często dziedziczymy kartezjańskie podejście, w którym człowiek identyfikuje swoje prawdziwe „ja” wyłącznie ze swoim umysłem i myśleniem. Jeżeli spojrzymy na obecny kryzys tożsamości indywidualnej, najczęściej polega on na odrzuceniu i zakwestionowaniu własnej cielesności. Pojawia się myślenie: „to ciało nie jest moje, pomylono się, wkładając mnie w nieodpowiednią formę materii, więc muszę to skorygować”.
Z takiego podejścia wynikają głębokie dramaty, ponieważ niezadowoleni z siebie ludzie próbują symbolicznie zrzucić z siebie swoje ciało, niczym wąż porzucający starą skórę. Z perspektywy chrześcijańskiej nasza relacja z cielesnością jest jednak zupełnie inna – nie ma nas poza ciałem. Jak mawiał Tertulian, ciało jest „instrumentem zbawienia”, ponieważ dusza nie może się zbawić, nie funkcjonując w ciele. To właśnie fizycznie przyjmujemy sakramenty, możemy ewangelizować i rozmawiać z drugim człowiekiem.
Jeżeli odniesiemy to do rzeczywistości politycznej, zauważymy wyraźną ewolucję ideową: klasyczny liberalizm pierwszej generacji był liberalizmem wolności, z nadejściem myśli Johna Rawlsa przekształcił się w liberalizm sprawiedliwości, a dzisiaj ewoluował w „liberalizm tożsamości”.
Amerykański politolog Mark Lilla zauważa z ubolewaniem, że ten współczesny liberalizm ma wręcz obsesję na punkcie marginalnych grup tożsamościowych i całą prowadzoną politykę im podporządkowuje, co kompletnie nie pasuje do realnej rzeczywistości społecznej i skazuje to środowisko na polityczne utopie.
W ślad za tymi przemianami pojawia się kwestia rzeczywistości małżeńskiej i rodzinnej. Mamy dziś do czynienia z próbami przedefiniowania małżeństwa, co uderza głęboko w samego człowieka. Nawet jeśli weźmiemy pod uwagę fundamentalne dokumenty świeckie, takie jak Powszechna Deklaracja Praw Człowieka ONZ, to (zwłaszcza w oryginalnym, francuskim brzmieniu) jest w niej wprost powiedziane, że mężczyzna i kobieta po osiągnięciu pełnoletności mają prawo do zawarcia małżeństwa i założenia rodziny. Wyraźnie mowa jest o relacji mężczyzny i kobiety. Ponadto, sens tej instytucji jest ściśle związany z przyjściem na świat potomstwa. Jeśli mamy do czynienia z relacją, w której z założenia nie rodzą się dzieci, to z tej perspektywy jasne jest, że nie mówimy o małżeństwie ani o rodzinie w jej tradycyjnym rozumieniu.
Wiele z tych problemów, którymi żyje dzisiejszy świat zachodni, to zjawiska społeczne, które uwydatniły się dopiero po upadku komunizmu. Wcześniej Zachód był po prostu zajęty czym innym; zastanawiano się chociażby, jak obronić się przed demoralizacją płynącą ze wschodniego, komunistycznego świata. Po zakończeniu zimnej wojny ten zmysł samozachowawczy gdzieś wyparował. Można zaryzykować stwierdzenie, że stało się to po części „z nudów” – Zachód nie musiał już odpowiadać na istotne zagrożenia, a kwestia obronności była w dużej mierze scedowana na Stany Zjednoczone, więc nie trzeba było martwić się o pokój. Gospodarka stale się rozwijała, zapewniając ludziom dobrobyt i uwalniając ich od podstawowych trosk materialnych. Dziś jednak widzimy, że historia nie dobiegła końca, lecz gwałtownie powraca: mamy wojnę w Ukrainie, konflikty w Strefie Gazy i Iranie, płonie cały Bliski Wschód, a papież wielokrotnie zwracał uwagę również na tragedię Libanu.
Z tym wszystkim wiąże się też fundamentalne pytanie o przyszłość samych narodów. Papież Benedykt XV mawiał, że narody nie umierają, a jeśli ktoś sztucznie próbuje doprowadzić do ich śmierci, to ostatecznie zawsze prowadzi to do wojny. Potrzeba uszanowania praw narodów jest niezwykle istotna; Karta Praw Narodów uświadamia nam, że państwa posiadają suwerenność, która musi być bezwzględnie respektowana. Bardzo wyraźnie widzimy to dziś w przypadku napięć wywoływanych masową migracją. Wspólnoty narodowe, czyli rdzenni mieszkańcy danych krajów, nagle czują się zagrożeni z racji szybkiego napływu dużych populacji z zewnątrz. Szkoła kopenhaska przewidywała to w swoich analizach już w latach 80., trafnie diagnozując, że przyszłe konflikty wewnątrz Unii Europejskiej będą konfliktami między narodami. Wynika to z faktu, że integracja europejska zachowuje co prawda państwową (często pozorną) suwerenność, ale nie dba wystarczająco o ochronę tożsamości poszczególnych narodów. Duńczycy, będący przecież niewielkim narodem, bardzo mocno to przeżywali, obawiając się, że staną się gośćmi we własnym kraju.
Choć w samej Centesimus Annus nie ma mowy bezpośrednio o integracji europejskiej, to pamiętamy, że Jan Paweł II był stanowczym zwolennikiem „Europy ojczyzn”. Uważał, że o włączeniu się w proces integracji powinny samodzielnie decydować same zainteresowane państwa, a nie więksi sąsiedzi. W tej wizji integracja to współpraca suwerennych państw zorganizowanych wokół silnych, europejskich narodów. Wiemy jednak, że dyskusja o przyszłości naszej części Europy wygląda dziś inaczej niż za pontyfikatu Jana Pawła II. To odmienne wychylenie w przyszłość wiąże się również z faktem, że papież poniósł na tym polu pewną porażkę polityczną – a właściwie to dwie.
Zatrzymajmy się przy tym, ponieważ chciałbym, aby wybrzmiało to wyraźnie. Z pewnością posłuży nam to jako tytuł: „polityczne porażki Jana Pawła II”. O jakie dokładnie wydarzenia chodzi?
Pierwszą z nich była amerykańska interwencja zbrojna w Iraku. Jan Paweł II był wówczas właściwie jedynym globalnym autorytetem publicznym, który stanowczo mówił „nie” – i jak dziś powszechnie wiemy, miał całkowitą rację. Przestrzegał, że interwencja wywoła lawinę prześladowań chrześcijan na Bliskim Wschodzie. Generalnie uważał, że taka operacja po prostu nie ma szans na to, by przynieść trwałą zmianę na lepsze, ponieważ takich rzeczy nie załatwia się za pomocą broni.
Druga porażka dotyczyła sporu o odniesienie do chrześcijaństwa w preambule Traktatu Konstytucyjnego Unii Europejskiej. Warto przypomnieć, że Kościołowi wcale nie chodziło o formułę religijną w postaci Invocatio Dei (wezwania Boga), która miałaby formę wyznania wiary przez europejskich decydentów. Chodziło wyłącznie o historyczno-socjologiczną prawdę: o uznanie faktu, że to chrześcijaństwo stworzyło Europę i wciąż pozostaje kluczowym elementem naszej kultury. W tej sprawie Kościół poniósł jednak porażkę.
Rozmawiałem kiedyś z prawnikiem, który bronił obecności krzyża we włoskiej szkole przed Trybunałem w Strasburgu. Powiedział mi wprost: „Gdyby wzmianka o chrześcijaństwie znalazła się w preambule traktatu unijnego, tamtej sprawy w ogóle by nie było”. Gdyby odwołanie się ostało, publiczna obecność chrześcijaństwa byłaby legitymizowana na poziomie unijnego prawa. Jednak poprzez decyzję szefa Konwentu Europejskiego (który osobiście wykreślił to odniesienie), chrześcijaństwo zostało wykluczone z europejskiej preambuły. Wykreślenie to stworzyło niezwykle nieprzychylny klimat, pomimo pobocznych zapewnień o rzekomym „dialogu” Unii z kościołami i związkami wyznaniowymi. Pamiętajmy, że były to już ostatnie chwile życia Jana Pawła II; papież nie miał już fizycznej siły, by wielokrotnie i donośnie o tym przypominać.
Wiele osób pisze o tym uderzającym wychyleniu w przyszłość, które jest widoczne w Centesimus Annus. Jaki był stosunek papieża do samej demokracji? Znamy doskonale hasło, że demokracja, która nie ma oparcia w wartościach, bardzo łatwo może się stać się jawnym lub zakamuflowanym totalitaryzmem. Z jednej strony papież dużo pisze o obywatelskiej podmiotowości, która w warunkach demokratycznych może świetnie funkcjonować; z drugiej – mocno sprowadza nas na ziemię przypominając, że żaden konkretny ustrój nie zdoła zbudować Królestwa Niebieskiego na ziemi.
Patrząc na świat komunistyczny jako na system totalitarny czy autokratyczny, naturalnie rodziło się pytanie: „jaka jest dla niego alternatywa?”, „jeśli takiego systemu nie chcemy, to czego w zamian pragniemy?”. Jan Paweł II posługuje się w tym kontekście słowem „demokracja” i zapisuje w Centesimus Annus znamienne zdanie, stwierdzając, że wydaje się, iż okolicznościom czasów obecnych najlepiej odpowiada właśnie demokracja. Oznacza to, że jest ona zaliczana do ustrojów dobrych i że w tym konkretnym momencie historycznym po prostu odpowiada temu, jak ludzie chcą doświadczać swojej podmiotowości. Papież podaje też konkretne powody – wskazuje na kwestię poczucia odpowiedzialności, możliwości wyboru władz, ale również ich pokojowego odwołania. To niezwykle istotne, że za pomocą kartki wyborczej powodujemy, iż jedna ekipa rządząca odchodzi bez sprzeciwu, bez walki i podstępów, a druga przejmuje na jakiś czas władzę, podczas gdy ci pierwsi pokojowo szykują się do następnych wyborów.
Warto jednak zauważyć, że papież nigdzie w encyklice nie używa pojęcia „demokracji liberalnej”. Jeśli w naszych dzisiejszych europejskich sporach mówi się, że zwolennicy tak zwanej „nieliberalnej demokracji” powinni być piętnowani i zwalczani, to takie rozróżnienie nie znajduje żadnego uzasadnienia w papieskim tekście. Jan Paweł II mówi o „autentycznej demokracji” i podaje dla niej dwa zasadnicze kryteria: po pierwsze – państwo prawne, a po drugie – właściwą koncepcję człowieka, czyli czynnik antropologiczny. Analizując kwestię państwa prawnego, papież zauważa chociażby, że trójpodział władzy bardzo dobrze odpowiada naturze człowieka. Człowiek jest z natury dobry, ale nosi w sobie skłonność do zła, w związku z czym w ustrój muszą być wpisane pewne mechanizmy kontroli, które zapobiegają nadużywaniu władzy.
Kiedyś pisałem tekst na ten temat, dowodząc, że ta koncepcja pojawia się już w Starym Testamencie, a nie zaczyna się dopiero od Monteskiusza, choć w epoce nowożytnej to do niego najczęściej się odwołujemy. W tym ujęciu formalnego państwa prawnego nie ma wielkiego sporu między powszechnym podejściem a nauczaniem katolickim. Jednak papież, zwłaszcza w encyklice Evangelium Vitae, stanowczo zwraca uwagę na to, że pewne decyzje – nawet jeśli formalnie zostały podjęte w sposób zgodny z zasadą praworządności i procedurami demokratycznymi – mogą urągać ludzkiej godności. Odwołuje się przy tym do ustaw norymberskich, które uznajemy za jednoznacznie złe, ponieważ powstały w systemie autorytarnym i totalitarnym. Stawia jednak pytanie: czy gdyby te same, nieludzkie ustawy zostały przyjęte w sposób w pełni demokratyczny i w ścisłej zgodzie z literą prawa, stałyby się one przez to dobre?
Należy pamiętać, że ustawy dopuszczające aborcję były pierwotnie ściśle związane z państwami totalitarnymi. Dopiero w latach 70. prawo legalizujące aborcję z tak zwanych względów społecznych pojawiło się w państwach zachodnich. Gdyby aborcja została zalegalizowana na przykład w drodze powszechnego referendum, czy w tym momencie stałaby się etycznie dobra? Papież jasno pokazuje, że decyzje podejmowane w ścisłej zgodności z formalną stroną państwa prawnego mogą mieć z punktu widzenia etyki skrajnie negatywny charakter. Takie czysto pozytywistyczne podejście do prawa nie mówi nam nic o tym, czy owo prawo jest obiektywnie dobre, czy złe.
Tutaj przechodzimy do drugiego kryterium, czyli koncepcji antropologicznej. Zastanawiamy się wówczas, czy demokracja liberalna jest oparta na właściwej, czy na błędnej wizji człowieka. Jak już mówiliśmy, ukazuje to, że między pojęciem „autentycznej demokracji” a „demokracji liberalnej” istnieje dość poważne napięcie. Co jednak bardzo ważne, mimo wskazywania na to napięcie, papież nie stwierdza: „lepiej wybrać komunizm” albo „lepiej żyć w ustroju autorytarnym”. Mówi nam raczej: żyjemy w pewnej rzeczywistości politycznej, która nie jest doskonała, dlatego musimy mieć tego świadomość i wiedzieć, jak ją mądrze poprawiać. Jesteśmy w stanie właściwie zreformować naszą rzeczywistość polityczną tylko i wyłącznie wtedy, gdy potrafimy prawidłowo ocenić, co dokładnie funkcjonuje w niej niewłaściwie. Jeśli nie jesteśmy do takiej oceny zdolni, będziemy proponować jedynie przypadkowe zmiany oparte na powierzchownych kryteriach.
Ojciec Maciej Zięba w Castel Gandolfo wygłosił kiedyś dla Ojca Świętego przemówienie podsumowujące historię od Rerum Novarum do współczesnych dokumentów katolickiej nauki społecznej. Ponoć później, podczas wspólnego posiłku, papież stwierdził: „Ojciec tak ciekawie mówił o Centesimus Annus, że sam muszę to zaraz przeczytać”. Mogę z czystym sumieniem powiedzieć, że po naszej rozmowie nikogo z naszych czytelników nie trzeba już będzie zachęcać do tej lektury. Bardzo dziękuję księdzu profesorowi za przybliżenie esencji tego tekstu.
